Lien social. Crise et recomposition
Achille Weinberg
S'il est un thème qui résume bien la pensée sociologique des années 90, c'est celui de « crise du lien social ». L'expression s'est répandue largement au-delà du cercle des sociologues pour devenir un sujet de société plus global, un constat presque banal, partagé par tous. On n'en finirait pas d'énumérer les termes employés depuis vingt ans pour diagnostiquer le phénomène : « fracture sociale », « exclusion », « désafiliation » ou « déliaison », le constat commun ayant donné lieu à une multitude de recherches, de rapports et de publications (1).
Le diagnostic semble aller de soi : le chômage de masse, la flexibilité du travail, la déstabilisation de la famille, le problème des banlieues, l'essor de la délinquance et des « incivilités », la montée de la violence, la baisse de la participation politique... autant d'indices d'une crise généralisée du lien social. La vision globale qui nous est proposée est celle d'un relâchement des dispositifs d'intégration (travail, famille, Etat, religion...), conduisant à une progressive « désaffiliation » des individus et à un individualisme croissant.
Personne ne contestera que la précarité de l'emploi a augmenté, que la famille est déstabilisée, que les banlieues connaissent des problèmes. Mais cela suffit-il pour diagnostiquer une « crise générale du lien social » ? On pourrait a contrario citer des tendances inverses. Le poids de l'Etat providence et des dispositifs de solidarité n'a jamais été aussi important en France ; si la participation syndicale et politique a beaucoup reculé, on assiste à un essor important des associations et du bénévolat ; si la structure familiale est déstabilisée, l'entraide familiale n'est nullement en recul ; le chômage des jeunes reste élevé, mais leur scolarisation n'a jamais été aussi forte. Et si on observe les contacts sociaux, on découvrira que jamais on ne s'est autant rencontré, parlé, téléphoné... Bref, rien n'est moins assuré que le constat d'une crise généralisée du lien social.
En réalité, la société française contemporaine est tiraillée entre des processus contradictoires. S'il existe des signes indéniables de fragilisation de certains liens, d'autres indices peuvent être invoqués en faveur de la vitalité de formes de solidarité ou de sociabilité.
La précarité entraîne-t-elle la rupture sociale ?
La montée (puis le déclin) du chômage est un fait que nul ne cherchera à contester. Les faits sont bien connus. Entre 1973, le début de la crise économique, et 1993, le nombre de chômeurs en France a été multiplié par 8, passant de 400 000 à 3 200 000. Dans certaines zones sensibles, quartiers défavorisés, localités industrielles en déclin, il a pu atteindre des taux de 20 à 25 %. Dans le même temps, on assistait à l'essor du travail précaire - intérim, CDD, stages - dont le volume a doublé entre 1990 et 1998. Si on ajoute à cela l'essor du temps partiel et de la sous-traitance, la tendance à la fragilisation du lien salarial semble incontestable. Peut-être même assiste-t-on à un déclin du rôle intégrateur du travail, comme le soutient Robert Castel (2). Pour autant, cette tendance implique-t-elle chez les salariés un repli de la vie sociale, une « désaffiliation sociale », selon l'expression de R. Castel ?
Le constat est loin d'être évident. D'abord parce qu'il faut relativiser le phénomène : au plus fort de la crise de l'emploi (début des années 90), le chômage touchait en France 13 % de la population active. Ce qui signifie à l'inverse que 87 % - presque 9 personnes sur 10 - de la population active restaient occupés. Même dans les zones sensibles - comme certains quartiers de la banlieue ou dans les régions en déclin industriel -, le chômage n'a toujours concerné qu'une petite minorité de la population. De même, si le travail précaire (CDD, intérim) a beaucoup augmenté, il ne concerne toujours que 10 % de la main-d'oeuvre employée. On est donc loin d'une précarisation générale de la main-d'oeuvre. Par ailleurs, dans son enquête sur Le Salarié de la précarité (Puf, 2000), Serge Paugam montre que la précarité du travail - même définie de façon très large (3) - n'implique pas forcément une désinsertion professionnelle. Les salariés précaires sont autant impliqués que les autres dans leur travail.
Le chômage constitue certes une dure épreuve économique et psychologique pour tous ceux qui le connaissent, mais il n'entraîne pas pour autant une rupture des liens. D'abord parce que pour la majorité, le chômage est une situation transitoire qui ne dure que quelques mois. Ensuite, parce que les aides sociales (allocations chômage) et le soutien familial (les jeunes restent plus longtemps au foyer) atténuent les difficultés économiques. Enfin, parce que les dispositifs d'aide à l'emploi (stages, contrats de réinsertion...) ont permis à beaucoup de maintenir un lien avec les institutions. Même le chômage de longue durée n'aboutit pas forcément à la « déliaison » sociale. Dans son enquête, désormais classique, sur La Disqualification sociale (Puf, 2000), S. Paugam avait montré que parmi les populations exclues, seule une minorité était vraiment en situation de « rupture » avec la famille, les organismes sociaux ou les réseaux de relations personnelles.
Le cas des jeunes est intéressant à analyser, car ce sont eux dont l'insertion sociale et professionnelle est a priori la plus problématique. Contrairement à ce qu'un Premier ministre en fonction (Edouard Balladur) a pu affirmer pour alerter l'opinion, il n'y a jamais eu en France « 25 % des jeunes au chômage ». Au plus fort de la crise (dans les années 1992-1995), plus de la moitié des 15-24 ans était sur les bancs de l'école (en fait, du lycée ou de l'université) (4). Les 25 % de jeunes actifs au chômage représentaient 10 % de l'ensemble de la jeunesse. Dans les années 80-90, un phénomène essentiel a eu lieu : le taux de scolarisation des jeunes a explosé (5). Pour les 15-24 ans, l'école a massivement remplacé l'entreprise comme lieu d'intégration.
La scolarisation de plus en plus massive, la multiplication des dispositifs de stages (des plans Barre de 1976 aux emplois jeunes, en passant par les Tuc et autres formes de stage), le maintien au foyer ont compensé en partie les difficultés réelles d'insertion sur le marché du travail (6). Rien ne confirme donc la thèse d'une jeunesse globalement « désocialisée », « exclue », « reléguée » et mise au ban de la société.
La banlieue n'est pas ce qu'on croit
Le thème de la « crise du lien social » a souvent été associé au sort de la banlieue. Car les cités concentraient toutes les formes d'exclusion de nos sociétés : chômage, racisme, ségrégation spatiale, échec scolaire, familles fragilisées, drogue... Le film La Haine, de Mathieu Kassovitz, décrivait la banlieue comme un univers glauque, un désert social miné par la violence. Les médias nous parlent régulièrement des cités à travers les images d'habitats dégradés, de voitures brûlées et d'autres formes de « violences urbaines ». Dans La Misère du monde (Seuil, 1993), Pierre Bourdieu et son équipe décrivaient la banlieue sous l'angle de la « souffrance » de ses habitants.
C'est en fait une image très caricaturale qui est nous proposée. De nombreux autres reportages et enquêtes menés dans les cités révèlent un autre visage des banlieues. La banlieue n'est pas un monde homogène réduit à la misère, la violence, la drogue. Si la police a du mal à maintenir l'ordre dans certains quartiers chauds, en revanche, l'Etat est massivement présent, à travers les multiples services sociaux. L'action des travailleurs sociaux est difficile, jugée insuffisante, mais elle n'est pas inutile.
Ces « raccommodeurs du social » - selon l'expression de Jacques Ion - contribuent à maintenir nombre de jeunes hors des circuits de la délinquance et à assister les familles en difficulté. Leur travail est relayé par de très nombreuses associations (sportive, d'aides au devoir, d'animation de quartier, etc). Contrairement à l'image répandue, la vie communautaire est très riche dans les banlieues. On y observe certes le délabrement des logements, mais aussi la vitalité de la vie sociale. On y rencontre des jeunes dealers, mais une majorité de jeunes va à l'école, pratique du sport ou de la musique (7).
Pour Hervé Vieillard-Baron, parler globalement de la « crise des banlieues » revient à entretenir des confusions entre certains quartiers sensibles et toutes les cités, entre des populations marginalisées et l'ensemble de la population, entre des jeunes délinquants et une majorité de la jeunesse... bref entre « la partie et le tout »(8).
La crise de la famille est un autre facteur évoqué pour soutenir la thèse de la crise du lien social. Depuis trente ans, la montée des divorces, des unions libres, des familles monoparentales et du nombre de personnes vivant seules indique indiscutablement une fragilisation des liens (9). Faut-il en déduire un déclin général des liens familiaux ? Rien n'est moins sûr. Deux processus contradictoires se développent parallèlement. Si les liens institutionnels ont tendance à se dissoudre, l'entraide et la solidarité se portent bien (10). S'il y a bien affaiblissement du cadre institutionnel du mariage (les mariages et unions sont plus instables), on assiste parallèlement à un resserrement de certains liens. Ainsi, si le nombre des familles monoparentales a fortement augmenté, 80 % des enfants concernés vivent alternativement avec les deux parents. Les enfants de divorcés cohabitent moins avec leurs parents, mais communiquent beaucoup plus avec eux.
L'État providence est toujours là
Dans les couples aussi, on se voit moins, mais on se parle plus. Les sociologues de la famille soulignent tous le même phénomène : la vie en commun est partagée entre le souci de préserver un temps et un espace à soi, et en même temps, de partager des moments forts de vie en commun. Comme ces couples qui quittent la maison et vont au restaurant pour être « ensemble » pendant un moment privilégié.
Il existe d'autres phénomènes qui relativisent fortement la thèse d'un déclin généralisé du lien social. L'un est le rôle accru des mécanismes de solidarité. On a beaucoup parlé de « crise de l'Etat providence » depuis les années 80. L'heure était alors au « trou de la Sécurité sociale », à la montée du chômage et à l'apparition de la nouvelle pauvreté. Le libéralisme avait le vent en poupe. Avec le recul, on ne pourrait plus faire le même constat. La pauvreté s'est stabilisée, le chômage a régressé, les déficits de la Sécurité sociale et de l'Unedic sont comblés.
On s'aperçoit en regardant en arrière que les dépenses de protection sociale et le poids de l'Etat social n'ont cessé d'augmenter et leurs champs de s'étendre depuis des décennies. En France, le montant des prestations sociales s'élève à 35 % du PIB. La couverture sociale s'est étendue dans les années 80-90 à de nouvelles catégories de population avec le RMI et la CMU. A ces dispositions sociales s'est ajoutée l'action des associations - Restos du coeur, Secours populaire, ADT/quart-monde, Compagnons d'Emmaüs... - financées par l'Etat, les dons des entreprises et des particuliers. Elles sont animées par des bénévoles, dont nombre de retraités, qui s'investissent de plus en plus dans le bénévolat.
Composition/recomposition
L'action des associations ne se résume pas à ces activités sociales. Pour l'essentiel, elles participent de l'animation de la vie sociale. Associations sportives ou culturelles, réunions de parents d'élèves, associations de quartier participent aussi de la vitalité des liens sociaux.
On pourrait multiplier les exemples qui attestent d'un maintien ou parfois d'un renouveau des liens sociaux. C'est ainsi le cas des fréquences des contacts sociaux et des relations interpersonnelles qui, contrairement à une idée reçue, ne déclinent pas (11). Inversement, il n'est pas question de nier l'évidence des phénomènes de « désinstitutionnalisation » qui affectent le travail ou la famille. Mais, comme le souligne Henri Mendras, la notion de « lien social » est très ambiguë et vague (12). L'expression agrège des réalités très différentes : les types de solidarité, la sociabilité, les formes de contrat (contrat de travail, de mariage), la participation à la vie collective. Il n'est pas assuré que tout converge vers une direction unique. Les liens sociaux connaissent parallèlement des processus de décomposition et de recomposition, de fragilisation et de renouveau, de délitement et de régénérescence. Et le thème lancinant de la « crise » ne rend pas compte de cette dynamique incessante de destruction créatrice.
NOTES
1
J. Commaille, Les Nouveaux Enjeux de la question sociale, Hachette, 1997 ; S. Paugam, L'Exclusion. L'état des savoirs, La Découverte, 1996.
2
R. Castel, Les Métamorphoses de la question sociale, Fayard, 1995.
3
En y intégrant non seulement l'instabilité du statut, de l'entreprise, mais aussi l'insatisfaction des salariés à l'égard de leur travail.
4
Rappelons qu'un chômeur est un actif, c'est-à-dire présent sur le marché du travail. Or, les jeunes actifs ne représentaient que 40 % des jeunes. 25 % de jeunes actifs au chômage ne représentaient donc que 10 % de l'ensemble de la jeunesse.
5
De 1965 à 1995, le nombre de jeunes Français qui arrivent au niveau bac passe de 20 % à 40 % en 1986, puis à 67 % en 1995 !
6
O. Galland, Sociologie de la jeunesse, Armand Colin, 1997.
7
J. Bordet et D. Lepoutre, Les Jeunes de la cité, Puf, 1998; D. Lepoutre, Coeur de banlieue. Codes, rites et langages, Odile Jacob, 1997.
8
H. Vieillard-Baron, Les Banlieues, Flammarion, 1996.
9
Le nombre de divorces a été multiplié par 3 entre 1970 et 1995. Les familles monoparentales étaient 1,6 million en 1998, soit 63 % de plus qu'en 1978.
10
C. Attias-Donfut et N. Lapierre, la Famille providence, La Documentation française, 1997.
11
J.-F. Dortier, « Bonjour, bonsoir, les évolutions de la sociabilité », Sciences Humaines, hors-série, n° 26, septembre-octobre 1999.
12
H. Mendras, « Le lien social en France et aux États-Unis », Revue de l'OFCE, janvier 2001.
Les composantes du lien social
Le « lien social » est une notion vague qui rend mal compte de la diversité des types de relations qui unissent entre eux les individus dans une collectivité. Les liens sociaux prennent plusieurs formes : solidarité, sociabilité, civilité.
Solidarité
Emile Durkheim (1858-1917) avait défini deux formes de solidarité (mécanique et organique) propres aux sociétés traditionnelles et modernes.
Dans nos sociétés, la solidarité passe par plusieurs dispositifs distincts :
- la protection sociale : Sécurité sociale, assurance chômage, aides sociales. Les dépenses de l'Etat providence sont en augmentation croissante depuis des décennies (35 % du PIB en France en 2000).
- Les assurances et mutuelles : bien qu'anonymes (puisqu'elles ne passent pas des relations directes entre individus), elles forment un dispositif essentiel d'interdépendance contre le risque de vol, accident, handicap, incendie ou catastrophes naturelles. La société «assurancielle» est, à l'échelle de l'histoire, une grande nouveauté historique.
- La solidarité associative : des Restos du coeur à la Croix-Rouge, les associations d'entraide et caritatives se sont multipliées depuis vingt ans. Elles mobilisent de nombreux bénévoles, sont financées par l'Etat et les dons privés, leurs actions sont relayées par les médias.
- L'entraide familiale : malgré la déstabilisation des statut de la famille, les relations d'entraides (entre générations, en parents et enfants) restent très élevées dans nos sociétés.
Sociabilité
Ce terme renvoie à l'ensemble des contacts personnels qu'un individu entretient avec ses semblables. Définie par Georg Simmel (1858-1918) au début du xxe siècle, elle renvoie aux multiples échanges et rencontres entre parents, amis, voisins et relations de toute sorte. Les sociologues contemporains mesurent la sociabilité à partir des notions de « capital social » ou de « réseau » : ensemble des personnes avec qui un individu entre régulièrement en contact et qu'il peut mobiliser le cas échéant comme « ressource ».
Civilité
Ce terme regroupe les liens politiques qui unissent le citoyen à la collectivité. Pour Norbert Elias (1897-1990), la Civilisation des moeurs passe par l'intériorisation des normes de conduite (règles de politesse, de savoir-vivre) et l'inhibition des pulsions agressives, sexuelles, qui peuvent mettre en péril l'ordre social.
Les relations sociales sont-elles en déclin ?
Depuis les années 1970, on constate le déclin de la participation politique, religieuse et syndicale aux Etats-Unis. De même, les associations de parents d'élèves recrutent moins d'adhérents, on sort moins en famille, entre amis... Dans un article retentissant, « Bowling alone » (« Aller seul au bowling »), l'Américain Robert D. Putnam, professeur de sciences politiques à Harvard, décrivait ce processus et en tirait une conclusion générale : celle du déclin du « capital social » aux Etats-Unis, c'est-à-dire de la baisse de la participation des individus à des « réseaux qui facilitent la coopération, l'action collective, la confiance » . De là, un problème pour la démocratie américaine et pour la vie civique en général.
« Bowling alone » allait déclencher un grand débat en Amérique et en Europe.
Certains spécialistes ont contesté les données elles-mêmes. Si certaines formes de liens sociaux (politique et syndical) sont en diminution, il n'en va pas de même partout. La participation aux associations est stable, le bénévolat progresse, les relations professionnelles et carnet d'adresses s'enrichissent, Internet a stimulé les réseaux nouveaux. En réexaminant les données du General Social Survey utilisées par R.D. Putnam, le sociologue français Michel Forsé est parvenu à des conclusions très différentes : « Nous doutons que l'on puisse conclure, comme le fait Putnam, à une décroissance depuis le milieu des années 70. Il y aurait plutôt une légère aumentation, notamment dans les années 90. »
mardi 12 janvier 2010
Aux sources du lien social
Aux sources du lien social
Jean-François Dortier
Les sciences sociales ont retenu trois formules pour penser l'ordre social : le pouvoir, l'échange, la culture. Mais ces dispositifs intégrateurs semblent désormais en crise. Et les sciences sociales sont à la recherche de nouveaux modèles pour penser et re-fonder la vie en commun.
Si on en croit Hobbes, la vie en société repose sur le pouvoir. Sans la loi imposée par « l'Etat-Léviathan », les hommes se livreraient une guerre de « tous contre tous » et la société sombrerait dans le chaos.
Si on en croit Adam Smith, c'est l'échange qui fait la société. Par l'échange, les individus coopèrent et deviennent interdépendants : l'utilité réciproque est donc un pilier du lien social.
Si l'on en croit Durkheim, il n'est de société sans conscience collective. Sans culture et imaginaire communs, la société serait guettée par l'anomie.
Le pouvoir, l'échange, la culture : une grande partie des sciences sociales s'est forgée autour de ces trois modèles d'intégration. Chacun apportant sa réponse à la question : « Comment vivre ensemble ? »
Mais on s'accorde aujourd'hui à diagnostiquer une crise de ces dispositifs d'intégration. L'essor de l'individualisme, le désintérêt pour la chose publique, la flexibilité du lien salarial, la crise des autorités, la dé- sorganisation de la vie familiale, les in- civilités... seraient autant de signes d'une désagrégation du lien social. Du coup, la question du « vivre ensemble » devient une des préoccupations majeures. Dans le monde des sciences sociales, des interrogations convergent. On en vient à rechercher des solutions pour reconstruire une société sur de nouvelles bases. Soit en voulant restaurer les anciens piliers de la société, soit en cherchant de nouvelles formules, notamment du côté des réseaux, des communautés ou des associations. La « refondation du monde » serait donc à l'ordre du jour (1).
Le pouvoir
Une grande partie de la philosophie politique moderne vise à résoudre ce dilemme : comment concilier les intérêts et passions individuelles avec la vie en commun ? Pour Hobbes, la réponse tient en un mot : l'Etat-Léviathan. Selon le philosophe écossais, les hommes sont, à l'état de nature, comme des animaux sauvages, en situation de lutte permanente. Le rôle de l'Etat est donc de mettre fin aux violences privées, d'assurer l'ordre public, et de permettre à tous de vivre ensemble. Par un contrat social, les individus acceptent d'aliéner une partie de leur liberté au profit d'un souverain qui assurera l'ordre public, la protection et les droits de chacun.
Hobbes, homme du xviie siècle, vit une période marquée par le déclin de la féodalité, la montée de l'individualisme bourgeois. L'Etat-nation est également en train d'émerger en Europe. Il va s'ériger au-dessus des fiefs et s'arroger le monopole de la justice, de l'armée, de la police. Le sociologue allemand Norbert Elias a décrit dans La Dynamique de l'Occident ce processus de monopolisation du pouvoir. En s'arrogeant le droit exclusif de rendre justice, de constituer une armée, d'assurer les fonctions de police, l'Etat met ainsi fin aux guerres privées (féodales), aux vendettas, aux duels.
Garant de l'ordre social contre la violence privée, l'Etat est aussi un instrument de domination sur les individus. Le sociologue Max Weber le dira à sa manière : « Comme tous les groupements politiques qui l'ont précédé, l'Etat consiste en un rapport de domination de l'homme sur l'homme, fondé sur les moyens de la violence légitime. »
Le pouvoir a donc une double nature. Il est le garant de l'ordre social tout en étant un instrument de contrainte et de domination. Ce que Marx avait bien vu. Par la suite, tout un courant critique des sciences sociales va décrire l'Etat et les institutions de la vie sociale sous l'angle de la domination, de la contrainte et de l'encadrement des masses.
Ainsi, pour Michel Foucault, le pouvoir ne prend donc pas uniquement le visage de l'Etat. Pour lui, la modernité occidentale s'est construite par la mise en place de dispositifs de domination qui traversent la société tout entière. Dans son Histoire de la folie, puis dans Surveiller et punir(2), M. Foucault décrit dans le détail comment, du xvie au xixe siècle furent pensés et édifiés l'asile et la prison, « dispositifs d'enfermement » ayant pour but de mettre à l'écart les fous, déviants, délinquants, marginaux. Le pouvoir a alors pris la forme aussi d'une véritable « société disciplinaire ». Par extension, l'école, l'entreprise, les hôpitaux, les casernes sont vus comme autant de lieux d'embrigadement des corps et des esprits. Dans son Histoire de la sexualité, M. Foucault s'intéressera de plus en plus à ces formes suprêmes de « technologie du pouvoir » que sont la morale et le « gouvernement de soi » : là où l'individu devient le gardien de lui-même et où « l'âme devient la prison du corps ».
Cette analyse de la société vue comme un univers carcéral généralisé a eu son heure de gloire dans l'esprit des années 60/70. Au moment où des mouvements sociaux (des ouvriers, des jeunes, des femmes) en plein essor étaient en train de combattre l'ordre social qu'ils ressentaient comme un véritable étouffoir, l'Etat, l'usine, l'école, l'asile, et la famille étaient alors perçus comme des dispositifs d'encadrement des masses.
Cette vision de la société comme une vaste prison mentale n'a plus cours aujourd'hui parce que les formes autoritaires du pouvoir ont partout décliné (3). Et les analyses que l'on faisait à l'époque étaient sans doute trop unilatérales. Elles ont eu le mérite de rappeler qu'il n'est pas de société sans pouvoir, ordre et domination.
L'échange
« On peut tout faire avec des baïonnettes, disait Napoléon, sauf s'asseoir dessus. » Traduction : l'ordre social ne peut pas reposer uniquement sur la contrainte. Pour souder entre eux les individus, il faut des liens entre eux. L'échange et le commerce ne pourraient-ils y pourvoir ? C'est en tout cas la thèse défendue par certains penseurs sociaux dès le xviiie siècle.
L'idée nous paraît curieuse : on a tendance désormais à assimiler le libre-échange et le marché à la compétition et à la guerre économique. C'est oublier qu'au xviiie siècle, le marché pouvait apparaître, au contraire, comme un synonyme de solidarité entre les hommes. Telle est la thèse du « doux commerce » défendue par Montesquieu.
Au xviiie siècle, le commerce apparaît à beaucoup de penseurs comme un substitut à la guerre. Deux nations qui commercent n'ont plus de raison de se combattre, puisqu'il leur suffit d'échanger entre elles pour se procurer les biens désirés. Pour les tenants du « doux commerce », la société marchande naissante va supplanter la féodalité, les marchands se substituer aux guerriers : l'argent va remplacer les armes.
A. Smith soutiendra plus tard que du libre-échange peut naître aussi la solidarité entre les hommes. Telle est la ruse du marché : la division du travail et l'échange créent entre le médecin et le boulanger des liens de dépendance mutuelle, car chacun a besoin de l'autre pour manger ou pour se soigner. L'échange serait donc l'un des plus puissants mécanismes du lien social. A condition, bien sûr, que le marché puisse offrir à chacun sa place. Sur ce point, A. Smith n'est pas dogmatique, il sait que le marché peut provoquer des crises et creuser des inégalités. Et il admet l'intervention correctrice de l'Etat pour y remédier (4).
Selon le modèle « utilitariste » de l'échange, le lien social est donc conçu comme un contrat libre que nouent entre eux des individus en fonction de leur intérêt personnel. Cette théorie va servir de modèle en micro-économie. Et elle sera étendue et radicalisée par certains auteurs anglo-saxons à la société tout entière.
La théorie du choix rationnel et ses multiples avatars (dont la théorie des jeux) relèvent de ce type d'analyse. Dans Donnant-donnant. Comment coopérer dans un monde d'égoïste, l'Américain Roy Axelrod a démontré, à l'aide de simulations informatiques, que des individus rationnels, mus par leur seul profit, ont intérêt à coopérer entre eux. Si chacun respecte sans tricher la règle du donnant-donnant (« si tu me rends service, je t'aiderai à mon tour »), cela peut conduire à des relations sociales où tout le monde est gagnant (ce qu'en théorie des jeux on nomme un « jeu à somme positive »). Dès lors, l'égoïsme de principe n'est pas contradictoire avec la coopération, et donc ni avec la vie en groupe. Dans sa Théorie de la justice, John Rawls a prétendu justifier le principe de la justice sociale et de redistribution en partant de ce modèle rationnel issu de la théorie des jeux.
On a beaucoup critiqué cette vision exagérément rationnelle et individualiste des comportements sociaux (5). La vision de la société comme un vaste marché généralisé et étendu à la vie politique, la famille, l'école, est sans doute exagérée. Il n'en reste pas moins que cette approche théorique nous rappelle que l'échange et le marché, vus souvent sous l'angle de la seule compétition individuelle, sont aussi un formidable instrument d'intégration sociale et qu'ils ne sont pas incompatibles avec le principe de solidarité mutuelle.
La culture
Le lien social serait-il réductible au pouvoir et à l'échange ? Les réponses apportées par Hobbes, «l'Etat doit fixer les lois de la vie en commun», et par A. Smith, «l'échange est un ciment du social», ne satisfont pas la plupart des sociologues et anthropologues. Pour eux, la société doit reposer aussi sur un troisième pilier : la culture.
Durkheim voyait dans la religion l'un des ciments des « sociétés traditionnelles ». La religion est porteuse de valeurs, de normes de conduite: « Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, tu aimeras ton prochain ». Et à travers les cérémonies et rituels collectifs, le groupe se constitue en organe unique et fusionnel. Dans les sociétés modernes où la religion est en déclin, il faut donc recréer un système de représentations communes, une morale laïque pour souder entre eux les individus...
Pour le républicain Durkheim, la nation et l'idéal patriotique devaient jouer un rôle central dans la formation de la conscience citoyenne. Cette vision du lien social aura été amplement utilisée par des Etats-nations modernes en formation, l'école étant censée jouer le rôle de substitut à la religion dé-faillante. Le phénomène du nationalisme comme ciment de la société sera étudié par des auteurs comme Benedict Anderson, L'Imaginaire national, ou Ernst Gellner, Nations et nationalisme. Dans L'Institution imaginaire de la société, Cornélius Castoriadis étendra à toute forme d'organisation sociale l'idée selon laquelle la société repose sur un idéal commun.
Reste à expliquer par quels mécanismes l'individu intégrera les valeurs collectives. Car comment la société va-t-elle s'y prendre pour inculquer aux individus une culture, une morale, des valeurs et des principes qui organisent la vie en commun ? Pour ré-pondre à cette question, les sciences so-ciales ont eu recours à plusieurs modèles.
Selon les anthropologues culturalistes (Ralph Linton, Margaret Mead, Ruth Benedict, Abraham Kardiner), la culture, transmise par l'éducation familiale dès le plus jeune âge, façonne une « personnalité de base ». C'est ainsi que le petit Japonais, Américain, ou Arapesh intègre les règles, les codes de conduites, les valeurs de sa société. C'est ainsi qu'il devient un individu conforme à son milieu.
En Europe, on a eu recours à un mo- dèle qui s'inspire beaucoup du freudisme. N. Elias envisage le « processus de civilisation » en Occident comme une intériorisation progressive des pulsions (agressives ou sexuelles) et l'instauration de règles de civilité. Dans La Société de cour, il décrit notamment la transformation, dans les classes dominantes, du chevalier (belliqueux et vulgaire) en courtisan (gentilhomme pacifique et raffiné). Cette transformation est perceptible dans les règles de savoir-vivre, l'art de la table, les conduites sexuelles.
Pierre Bourdieu, avec sa théorie de l'habitus, vise également à rendre compte à sa façon de l'intégration individuelle des codes de conduites. L'habitus est l'ensemble des dispositions acquises dans un milieu social donné et qui détermine des façons d'agir, de penser, de se conduire propres à ce milieu. Mais il contribue à maintenir chacun à sa place. L'habitus est, en quelque sorte, notre inconscient social.
La société éclatée
Le pouvoir, l'échange, la culture : une grande partie des sciences sociales ont emprunté ces trois éléments pour penser l'ordre social, en les combinant selon des proportions diverses. Il en a résulté une vision « organique » de la société, où chaque élément joue un rôle en fonction de l'ensemble. A la fin du xixe siècle, la vision de la société comme un grand « organisme » a largement prévalu dans les sciences sociales. Des années 30 aux années 60, les notions de « fonctions », structures », puis « systèmes » témoignent de cette représentation de la société vue comme un « tout ». Avec son corollaire, un individu « sursocialisé » qui se conforme au monde dans lequel il vit.
Depuis un quart de siècle, cette vision de la société n'est plus de mise. L'image d'une « société » (comme les sociétés française, nord-américaine, allemande, japonaise...) vue comme un « système social » organisé, avec un Etat qui dirige et contrôle des institutions stables (la famille, l'école, l'entreprise et des classes sociales) aux frontières bien définies... est en train de se dissoudre. La vie sociale apparaît désormais comme un ensemble disparate, désordonnée, formée de réseaux fluctuants, d'institutions instables, de groupes sociaux, tribus, communautés composites, aux frontières floues, où les liens sociaux (famille, travail, politiques) se sont fragilisés. Comme l'écrivent François Dubet et Danilo Martucelli, « le déclin de l'idée de société ressemble au démembrement d'un monument dont les piliers et les murs se lézardent et s'effritent pierre par pierre »(6).
Et les raisons de cette transformation sont bien connues. Depuis les années 70, la longue phase de crise économique, le chômage de masse, les bouleversements de la famille, le déclin de l'Etat, l'individualisme... tous ces phénomènes semblent avoir conduit à un déclin des anciennes formes d'intégration sociale.
Les sociologues parlent de « désinstitutionnalisation » pour évoquer les transformations de l'école, de l'entreprise, de la famille. D'institutions stables, régies par des normes et valeurs sûres et contraignantes, elles sont devenus de simples groupement instables et précaires.
L'Etat a perdu son rôle et emprise sur la société. Non seulement du fait du déclin du dirigisme économique, de la décentralisation des décisions, de l'ouverture internationale ; mais il a perdu aussi de sa force symbolique : le discrédit du politique, le reflux des participations électorales, la désaffection des partis, le déclin de l'autorité de l'armée et de la police en seraient des signes.
Le travail a connu depuis un quart de siècle une série de mutations qui participent d'un même mouvement de déstabilisation. Le monde agricole traditionnel comme le monde ouvrier assuraient à leurs membres de fortes identités de classe et de métier. La quasi-disparition du monde paysan et le déclin relatif de la classe ouvrière conduisent à l'effacement des identités professionnelles. Les classes sociales, qui formaient jadis les systèmes de référence dans lesquels les individus se reconnaissaient eux-mêmes, ont perdu de leur cohésion. Désormais la profession, le métier, la classe sociale ne sont plus des principes d'identification très clairs.
A cela est venu s'ajouter la flexibilité du travail, les changements plus fréquents de statut et d'emploi, l'augmentation du travail précaire. Tout cela produisant une « désafiliation » du salariat selon l'expression de Robert Castel (7).
Les transformations de la famille sont l'expression la plus claire de cette fragilisation du lien social. La montée des divorces, de l'union libre et du célibat depuis trente ans dans toutes les sociétés industrialisées attestent d'une mutation profonde dans les rè-gles de la vie en commun. Désormais, le mariage et la famille ne sont plus des institutions sacrées et intangibles, mais des rassemblements plus précaires, fondés sur la logique des sentiments et non plus sur la norme et la loi (8).
Que faire ?
On peut faire, à propos des identités religieuses ou politiques, le même constat que pour la famille ou le travail. Le diagnostic général est celui d'une crise des cadres d'appartenance. Une abondante production sur le thème des « crises et recomposition » de l'identité politique ou des identités religieuses s'en fait l'écho (9).
Le lien social est en crise... ce constat n'est pas celui des seuls sociologues. Il est partagé par une partie des responsables politiques, repris par des essayistes, relayé par les médias, intégré par l'opinion. On en trouve des expressions dans le cinéma, la littérature. Telle est l'image du monde social que mettent en scène, par exemple, les romans de Michel Houellebecq, Les Particules élémentaires et Extension du domaine de la lutte.
Dès lors se posent des questions. Que faire pour redonner vie au lien social : restaurer l'autorité de l'Etat, celle des parents ou des maîtres d'école ? En appeler au retour des grands idéaux, de l'utopie, de l'imaginaire, comme producteurs de nouveaux modèles de société ? Stimuler la démocratie participative, la civilité, la citoyenneté, la fraternité ? De nombreux essais sur ce thème ont été produits ces dernières années (10).
Les sciences sociales ne sont pas en reste dans cette quête de nouveaux modèles destinés à reconstruire le lien social. Parmi les formules les plus couramment évoquées figurent les « communautés », les « associations » ou encore les « réseaux ».
Le communautarisme a été l'un des mo-dèles les plus en vogue ces dernières années dans les pays anglo-saxons (même si le mouvement tend maintenant à s'essouffler). Son principe : reconstruire la vie sociale autour de communautés de vie telles que la famille, la vie de quartier, les associations, la ville, les communautés ethniques ou culturelles. Aux Etats-Unis, community est un terme très général qui désigne autant la famille, le voisinage, les communautés ethniques, ou même les communautés gays ou lesbiennes. La communauté est vue comme un lieu de sociabilité où l'on se rencontre et l'on se parle, un réseau de solidarité où l'on s'entraide, un groupe d'appartenance où chacun a une place et une identité. Un individu n'est rien s'il n'est pas quelqu'un pour autrui. Cela implique des droits et des devoirs. Les modèles pourraient être les associations de gays ou lesbiennes. Le sociologue Amitai Etzioni a été un des fers de lance du mouvement communautariste (11), qui regroupe aussi d'autres variantes plus libérales, comme celles défendues par les philosophes Michael Walzer ou Charles Taylor.
En Europe, le mouvement communautarien n'a pas eu de grand écho. En revanche, se sont développés des courants en faveur d'un renouveau de la vie sociale associative. Divers auteurs, qui appartiennent à la mouvance « socio-économique », s'attachent à promouvoir une forme certaine de lien social, l'association, particulièrement l'association solidaire: réseaux d'échanges, coopératives, associations de quartier, entreprises solidaires (12). Le courant anti-utilitariste prône, quant à lui, l'essor d'une forme traditionnelle de lien social : le don réciproque. En Italie, une théorie relationnelle de la société se développe autour des thèmes de « solidarité efficiente »(13). Cette constellation théorique s'alimente des nombreuses études sur la vitalité des associations, des réseaux d'échanges informels, des liens de solidarité et de sociabilité qui se tissent dans les sociétés modernes (14).
La logique des réseaux est un point de confluence de nombreuses réflexions actuelles. Dans son livre déjà classique, La Société en réseaux, le sociologue Manuel Castells décrivait le basculement de nos sociétés d'un ordre pyramidal (gouverné par des institutions centralisées et hiérarchiques) à un monde en réseaux. Par réseaux, le so-ciologue entend à la fois les réseaux marchands (qui transcendent les Etats), le réseau Internet, les réseaux de transports et les multiples réseaux de sociabilité informels qui se forment par le biais des associations, des clubs et « tribus » en tout genre. La vie sociale tout entière, de l'économie à la famille, serait ainsi tissée d'un enchevêtrement de « réseaux d'affinités instrumentales et affectives, aussi dynamiques qu'éphémères ». La société ne serait pas en voie de désagrégation, mais se trouve confrontée à un processus de destruction-recomposition permanent autour de ces réseaux. La société globale disparaît aux profits d'une mosaïque de réseaux plus fluides, instables, éphémères, mais sans cesse renaissants.
Communautés, réseaux, associations suffiront-ils à renouer le lien social ? Cela suppose d'abord que l'on s'accorde sur le diagnostic de crise généralisée. Ce qui n'est pas une évidence (voir l'encadré ci-contre).
Ensuite, la plupart des auteurs admettent qu'il ne s'agit pas tant de reconstruire une société nouvelle à partir d'un seul pilier - communauté, association ou réseau - que de combiner plusieurs dispositifs intégrateurs. C'est plutôt un scénario composite qui est mis en avant, où l'Etat, le marché, la famille, l'école, les associations, les réseaux se combinent pour assurer en-semble une cohésion sociale toujours incertain et toujours en recomposition.
NOTES
1
J.-C. Guillebaud, La Refondation du monde, Seuil, 1999.
2
M. Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, 1961; Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard 1975.
3
Voir le dossier dans Sciences Humaines n° 117, juin 2001.
4
De même, A. Smith pense que la logique de l'échange fonctionne dans le secteur économique; pour ce qui est des relations sociales, il s'en remet à une autre hypothèse : celle des « sentiments moraux ».
5
On a, par exemple, montré que la plupart des sujets placés dans les situations expérimentales que décrit la théorie des jeux sont loin de se comporter selon les modèles de rationalité qu'implique cette théorie. Voir L. Méro, Les Aléas de la raison. De la théorie des jeux à la psychologie, Seuil, 2000.
6
F. Dubet et D. Martucelli, Dans quelle société vivons-nous?, Seuil, 1998.
7
R. Castel, Les Métamorphoses de la question sociale, Fayard, 1995.
8
Voir les travaux de L. Roussel, F. de Singly et I. Théry.
9
C. Dubar, La Crise des identités, Puf, 2000.
10
Voir parmi la panoplie des essais récents, consacrés au renouveau du lien social : J.-C. Guillebaud, La Refondation du monde, Seuil, 1999; J. Attali, Fraternité, Fayard, 2000; J.-M. Ferry, De la civilisation, Cerf, 2000; R. Sue, Renouer le lien social, Odile Jacob, 2001.
11
Voir l'entretien dans Sciences Humaines n° 112, janvier 2001.
12
Voir l'article de J.-L. Laville, p. 64 de ce numéro.
13
P. Donati, Theoria Relazionale della Societa, Franco Angeli, 1996.
14
I. Colozzi et A. Bassi, Une solidarite à efficiente, La Nuova Italia Scientifica, 1995.
Les aventures de Nicolas et Marie-Ange
Nicolas a 29 ans. Il est instituteur dans une école à Créteil et vit dans un petit appartement, non loin de son travail.
Marie-Ange a 38 ans. Elle est divorcée, a deux enfants et est sans emploi. Elle fait des ménages au noir, touche des allocations familiales, et perçoit une pension alimentaire de son ex-époux. Elle vit aussi à Créteil, dans le même quartier que Nicolas. Ils se croisent parfois, mais ne se connaissent pas et ne se sont jamais parlé.
Et pourtant ils sont unis par des liens sociaux invisibles. Des liens très concrets.
Comme tout salarié, Nicolas paye des impôts et cotise à la Sécurité sociale : assurance maladie, chômage, vieillesse. Si demain Marie-Ange est malade, elle sait que ses soins seront remboursés. Ils seront payés en partie à partir des cotisations prélevées sur le salaire de Nicolas. Nicolas n'y pense même pas. Il ne compte que son salaire net, en oubliant la part invisible de la redistribution sociale qui y est incluse. Pourtant, en France, le montant des cotisations sociales (Sécurité sociale + mutuelle) correspond à 30 % du PIB (25 % en 1980).
Lorsque Marie-Ange va au supermarché faire ses courses, elle ne sait pas qu'une partie de ses achats serviront à payer Sandrine, la concubine de Nicolas, qui travaille comme comptable. Elle ne se rend pas compte aussi qu'en payant ses dépenses, elle paie un impôt (la TVA) qui va servir à alimenter les caisses de l'Etat, et donc l'école où vont ses enfants.
Nicolas et Marie-Ange ne se connaissent pas. Mais la société a pourtant tissé entre eux, comme entre des millions d'autres gens, une infinité de petits liens de dépendance réciproques : à travers le commerce, les impôts, les assurances. A travers l'école aussi : Nicolas est l'instituteur des enfants de Marie-Ange.
Hier, Marie-Ange est passée, comme d'habitude par l'avenue du Général-Foch. Nicolas était là au même moment, en voiture. Au feu rouge, elle a traversé la rue devant lui. Leur regard se sont à peine croisés. Puis chacun a poursuivi sa route.
Jean-François Dortier
Le lien social est-il vraiment en crise ?
Déstabilisation de la famille, crise de l'Etat providence, flexibilité du lien salarial, déclin de la participation électorale, essor du marché et de l'individualisme... L'affaire semble entendue : « Le lien social se délite », « la cohésion sociale se défait », laissant place à une myriade d'individus atomisés et solitaires.
Ce diagnostic est-il aussi évident ?
Comme le fait remarquer Henri Mendras, le terme de « lien social » n'est pas un concept sociologique, mais une notion vague et inconsistante. Ne pouvant être définis précisément, tous les discours sur sa crise supposée relèvent du « bavardage sociologique » (1).
Le déclin de la sociabilité est loin d'être attesté. Si le taux de syndicalisation a baissé depuis les années 60, en Europe, la participation aux associations ne cesse d'augmenter. Les femmes actives entretiennent moins de relations de voisinage que les femmes au foyer, mais elles se créent des réseaux d'amis parmi leurs collègues de travail. Les lycéens passent beaucoup de temps devant la télévision, mais également de plus en plus au téléphone et avec les amis. Les nouveaux retraités d'aujourd'hui, ceux qu'on appelle les « seniors », sont beau- coup moins solitaires que ceux d'hier. Ce sont d'ailleurs eux qui animent désormais une grande partie des associations (2).
L'importance des réseaux de sociabilité. Les études montrent que les réseaux de solidarité (amis, collègues, voisins, etc.) sont très dépendants du statut social : lycéen ou retraité, actif ou inactif, cadre ou ouvrier, etc. Or, les transformations de la structure sociale (taux de scolarisation, taux d'activité des femmes, élévation générale du niveau d'éducation, papy-boom) encourage les relations de sociabilité plus qu'elles ne les réduisent.
A partir de l'observation de l'élévation générale du statut social, du niveau de formation de la population, et des enquêtes sur la recherche d'emploi, Michel Forsé diagnostique plutôt une légère augmentation des réseaux de sociabilité en Europe et aux Etats-Unis depuis vingt-cinq ans (3).
NOTES
1
« Le lien social en Amérique et en Europe », Revue de l'OFCE, n° 76, janvier 2001.
2
J.-F. Dortier, « Bonjour, Bonsoir, les réseaux », Sciences Humaines, hors-série n° 26, septembre 1999.
3
M. Forsé, « rôle spécifique et croissance du capital social », Revue de l'OFCE, n° 76, janvier 2001.
Jean-François Dortier
Jean-François Dortier
Les sciences sociales ont retenu trois formules pour penser l'ordre social : le pouvoir, l'échange, la culture. Mais ces dispositifs intégrateurs semblent désormais en crise. Et les sciences sociales sont à la recherche de nouveaux modèles pour penser et re-fonder la vie en commun.
Si on en croit Hobbes, la vie en société repose sur le pouvoir. Sans la loi imposée par « l'Etat-Léviathan », les hommes se livreraient une guerre de « tous contre tous » et la société sombrerait dans le chaos.
Si on en croit Adam Smith, c'est l'échange qui fait la société. Par l'échange, les individus coopèrent et deviennent interdépendants : l'utilité réciproque est donc un pilier du lien social.
Si l'on en croit Durkheim, il n'est de société sans conscience collective. Sans culture et imaginaire communs, la société serait guettée par l'anomie.
Le pouvoir, l'échange, la culture : une grande partie des sciences sociales s'est forgée autour de ces trois modèles d'intégration. Chacun apportant sa réponse à la question : « Comment vivre ensemble ? »
Mais on s'accorde aujourd'hui à diagnostiquer une crise de ces dispositifs d'intégration. L'essor de l'individualisme, le désintérêt pour la chose publique, la flexibilité du lien salarial, la crise des autorités, la dé- sorganisation de la vie familiale, les in- civilités... seraient autant de signes d'une désagrégation du lien social. Du coup, la question du « vivre ensemble » devient une des préoccupations majeures. Dans le monde des sciences sociales, des interrogations convergent. On en vient à rechercher des solutions pour reconstruire une société sur de nouvelles bases. Soit en voulant restaurer les anciens piliers de la société, soit en cherchant de nouvelles formules, notamment du côté des réseaux, des communautés ou des associations. La « refondation du monde » serait donc à l'ordre du jour (1).
Le pouvoir
Une grande partie de la philosophie politique moderne vise à résoudre ce dilemme : comment concilier les intérêts et passions individuelles avec la vie en commun ? Pour Hobbes, la réponse tient en un mot : l'Etat-Léviathan. Selon le philosophe écossais, les hommes sont, à l'état de nature, comme des animaux sauvages, en situation de lutte permanente. Le rôle de l'Etat est donc de mettre fin aux violences privées, d'assurer l'ordre public, et de permettre à tous de vivre ensemble. Par un contrat social, les individus acceptent d'aliéner une partie de leur liberté au profit d'un souverain qui assurera l'ordre public, la protection et les droits de chacun.
Hobbes, homme du xviie siècle, vit une période marquée par le déclin de la féodalité, la montée de l'individualisme bourgeois. L'Etat-nation est également en train d'émerger en Europe. Il va s'ériger au-dessus des fiefs et s'arroger le monopole de la justice, de l'armée, de la police. Le sociologue allemand Norbert Elias a décrit dans La Dynamique de l'Occident ce processus de monopolisation du pouvoir. En s'arrogeant le droit exclusif de rendre justice, de constituer une armée, d'assurer les fonctions de police, l'Etat met ainsi fin aux guerres privées (féodales), aux vendettas, aux duels.
Garant de l'ordre social contre la violence privée, l'Etat est aussi un instrument de domination sur les individus. Le sociologue Max Weber le dira à sa manière : « Comme tous les groupements politiques qui l'ont précédé, l'Etat consiste en un rapport de domination de l'homme sur l'homme, fondé sur les moyens de la violence légitime. »
Le pouvoir a donc une double nature. Il est le garant de l'ordre social tout en étant un instrument de contrainte et de domination. Ce que Marx avait bien vu. Par la suite, tout un courant critique des sciences sociales va décrire l'Etat et les institutions de la vie sociale sous l'angle de la domination, de la contrainte et de l'encadrement des masses.
Ainsi, pour Michel Foucault, le pouvoir ne prend donc pas uniquement le visage de l'Etat. Pour lui, la modernité occidentale s'est construite par la mise en place de dispositifs de domination qui traversent la société tout entière. Dans son Histoire de la folie, puis dans Surveiller et punir(2), M. Foucault décrit dans le détail comment, du xvie au xixe siècle furent pensés et édifiés l'asile et la prison, « dispositifs d'enfermement » ayant pour but de mettre à l'écart les fous, déviants, délinquants, marginaux. Le pouvoir a alors pris la forme aussi d'une véritable « société disciplinaire ». Par extension, l'école, l'entreprise, les hôpitaux, les casernes sont vus comme autant de lieux d'embrigadement des corps et des esprits. Dans son Histoire de la sexualité, M. Foucault s'intéressera de plus en plus à ces formes suprêmes de « technologie du pouvoir » que sont la morale et le « gouvernement de soi » : là où l'individu devient le gardien de lui-même et où « l'âme devient la prison du corps ».
Cette analyse de la société vue comme un univers carcéral généralisé a eu son heure de gloire dans l'esprit des années 60/70. Au moment où des mouvements sociaux (des ouvriers, des jeunes, des femmes) en plein essor étaient en train de combattre l'ordre social qu'ils ressentaient comme un véritable étouffoir, l'Etat, l'usine, l'école, l'asile, et la famille étaient alors perçus comme des dispositifs d'encadrement des masses.
Cette vision de la société comme une vaste prison mentale n'a plus cours aujourd'hui parce que les formes autoritaires du pouvoir ont partout décliné (3). Et les analyses que l'on faisait à l'époque étaient sans doute trop unilatérales. Elles ont eu le mérite de rappeler qu'il n'est pas de société sans pouvoir, ordre et domination.
L'échange
« On peut tout faire avec des baïonnettes, disait Napoléon, sauf s'asseoir dessus. » Traduction : l'ordre social ne peut pas reposer uniquement sur la contrainte. Pour souder entre eux les individus, il faut des liens entre eux. L'échange et le commerce ne pourraient-ils y pourvoir ? C'est en tout cas la thèse défendue par certains penseurs sociaux dès le xviiie siècle.
L'idée nous paraît curieuse : on a tendance désormais à assimiler le libre-échange et le marché à la compétition et à la guerre économique. C'est oublier qu'au xviiie siècle, le marché pouvait apparaître, au contraire, comme un synonyme de solidarité entre les hommes. Telle est la thèse du « doux commerce » défendue par Montesquieu.
Au xviiie siècle, le commerce apparaît à beaucoup de penseurs comme un substitut à la guerre. Deux nations qui commercent n'ont plus de raison de se combattre, puisqu'il leur suffit d'échanger entre elles pour se procurer les biens désirés. Pour les tenants du « doux commerce », la société marchande naissante va supplanter la féodalité, les marchands se substituer aux guerriers : l'argent va remplacer les armes.
A. Smith soutiendra plus tard que du libre-échange peut naître aussi la solidarité entre les hommes. Telle est la ruse du marché : la division du travail et l'échange créent entre le médecin et le boulanger des liens de dépendance mutuelle, car chacun a besoin de l'autre pour manger ou pour se soigner. L'échange serait donc l'un des plus puissants mécanismes du lien social. A condition, bien sûr, que le marché puisse offrir à chacun sa place. Sur ce point, A. Smith n'est pas dogmatique, il sait que le marché peut provoquer des crises et creuser des inégalités. Et il admet l'intervention correctrice de l'Etat pour y remédier (4).
Selon le modèle « utilitariste » de l'échange, le lien social est donc conçu comme un contrat libre que nouent entre eux des individus en fonction de leur intérêt personnel. Cette théorie va servir de modèle en micro-économie. Et elle sera étendue et radicalisée par certains auteurs anglo-saxons à la société tout entière.
La théorie du choix rationnel et ses multiples avatars (dont la théorie des jeux) relèvent de ce type d'analyse. Dans Donnant-donnant. Comment coopérer dans un monde d'égoïste, l'Américain Roy Axelrod a démontré, à l'aide de simulations informatiques, que des individus rationnels, mus par leur seul profit, ont intérêt à coopérer entre eux. Si chacun respecte sans tricher la règle du donnant-donnant (« si tu me rends service, je t'aiderai à mon tour »), cela peut conduire à des relations sociales où tout le monde est gagnant (ce qu'en théorie des jeux on nomme un « jeu à somme positive »). Dès lors, l'égoïsme de principe n'est pas contradictoire avec la coopération, et donc ni avec la vie en groupe. Dans sa Théorie de la justice, John Rawls a prétendu justifier le principe de la justice sociale et de redistribution en partant de ce modèle rationnel issu de la théorie des jeux.
On a beaucoup critiqué cette vision exagérément rationnelle et individualiste des comportements sociaux (5). La vision de la société comme un vaste marché généralisé et étendu à la vie politique, la famille, l'école, est sans doute exagérée. Il n'en reste pas moins que cette approche théorique nous rappelle que l'échange et le marché, vus souvent sous l'angle de la seule compétition individuelle, sont aussi un formidable instrument d'intégration sociale et qu'ils ne sont pas incompatibles avec le principe de solidarité mutuelle.
La culture
Le lien social serait-il réductible au pouvoir et à l'échange ? Les réponses apportées par Hobbes, «l'Etat doit fixer les lois de la vie en commun», et par A. Smith, «l'échange est un ciment du social», ne satisfont pas la plupart des sociologues et anthropologues. Pour eux, la société doit reposer aussi sur un troisième pilier : la culture.
Durkheim voyait dans la religion l'un des ciments des « sociétés traditionnelles ». La religion est porteuse de valeurs, de normes de conduite: « Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, tu aimeras ton prochain ». Et à travers les cérémonies et rituels collectifs, le groupe se constitue en organe unique et fusionnel. Dans les sociétés modernes où la religion est en déclin, il faut donc recréer un système de représentations communes, une morale laïque pour souder entre eux les individus...
Pour le républicain Durkheim, la nation et l'idéal patriotique devaient jouer un rôle central dans la formation de la conscience citoyenne. Cette vision du lien social aura été amplement utilisée par des Etats-nations modernes en formation, l'école étant censée jouer le rôle de substitut à la religion dé-faillante. Le phénomène du nationalisme comme ciment de la société sera étudié par des auteurs comme Benedict Anderson, L'Imaginaire national, ou Ernst Gellner, Nations et nationalisme. Dans L'Institution imaginaire de la société, Cornélius Castoriadis étendra à toute forme d'organisation sociale l'idée selon laquelle la société repose sur un idéal commun.
Reste à expliquer par quels mécanismes l'individu intégrera les valeurs collectives. Car comment la société va-t-elle s'y prendre pour inculquer aux individus une culture, une morale, des valeurs et des principes qui organisent la vie en commun ? Pour ré-pondre à cette question, les sciences so-ciales ont eu recours à plusieurs modèles.
Selon les anthropologues culturalistes (Ralph Linton, Margaret Mead, Ruth Benedict, Abraham Kardiner), la culture, transmise par l'éducation familiale dès le plus jeune âge, façonne une « personnalité de base ». C'est ainsi que le petit Japonais, Américain, ou Arapesh intègre les règles, les codes de conduites, les valeurs de sa société. C'est ainsi qu'il devient un individu conforme à son milieu.
En Europe, on a eu recours à un mo- dèle qui s'inspire beaucoup du freudisme. N. Elias envisage le « processus de civilisation » en Occident comme une intériorisation progressive des pulsions (agressives ou sexuelles) et l'instauration de règles de civilité. Dans La Société de cour, il décrit notamment la transformation, dans les classes dominantes, du chevalier (belliqueux et vulgaire) en courtisan (gentilhomme pacifique et raffiné). Cette transformation est perceptible dans les règles de savoir-vivre, l'art de la table, les conduites sexuelles.
Pierre Bourdieu, avec sa théorie de l'habitus, vise également à rendre compte à sa façon de l'intégration individuelle des codes de conduites. L'habitus est l'ensemble des dispositions acquises dans un milieu social donné et qui détermine des façons d'agir, de penser, de se conduire propres à ce milieu. Mais il contribue à maintenir chacun à sa place. L'habitus est, en quelque sorte, notre inconscient social.
La société éclatée
Le pouvoir, l'échange, la culture : une grande partie des sciences sociales ont emprunté ces trois éléments pour penser l'ordre social, en les combinant selon des proportions diverses. Il en a résulté une vision « organique » de la société, où chaque élément joue un rôle en fonction de l'ensemble. A la fin du xixe siècle, la vision de la société comme un grand « organisme » a largement prévalu dans les sciences sociales. Des années 30 aux années 60, les notions de « fonctions », structures », puis « systèmes » témoignent de cette représentation de la société vue comme un « tout ». Avec son corollaire, un individu « sursocialisé » qui se conforme au monde dans lequel il vit.
Depuis un quart de siècle, cette vision de la société n'est plus de mise. L'image d'une « société » (comme les sociétés française, nord-américaine, allemande, japonaise...) vue comme un « système social » organisé, avec un Etat qui dirige et contrôle des institutions stables (la famille, l'école, l'entreprise et des classes sociales) aux frontières bien définies... est en train de se dissoudre. La vie sociale apparaît désormais comme un ensemble disparate, désordonnée, formée de réseaux fluctuants, d'institutions instables, de groupes sociaux, tribus, communautés composites, aux frontières floues, où les liens sociaux (famille, travail, politiques) se sont fragilisés. Comme l'écrivent François Dubet et Danilo Martucelli, « le déclin de l'idée de société ressemble au démembrement d'un monument dont les piliers et les murs se lézardent et s'effritent pierre par pierre »(6).
Et les raisons de cette transformation sont bien connues. Depuis les années 70, la longue phase de crise économique, le chômage de masse, les bouleversements de la famille, le déclin de l'Etat, l'individualisme... tous ces phénomènes semblent avoir conduit à un déclin des anciennes formes d'intégration sociale.
Les sociologues parlent de « désinstitutionnalisation » pour évoquer les transformations de l'école, de l'entreprise, de la famille. D'institutions stables, régies par des normes et valeurs sûres et contraignantes, elles sont devenus de simples groupement instables et précaires.
L'Etat a perdu son rôle et emprise sur la société. Non seulement du fait du déclin du dirigisme économique, de la décentralisation des décisions, de l'ouverture internationale ; mais il a perdu aussi de sa force symbolique : le discrédit du politique, le reflux des participations électorales, la désaffection des partis, le déclin de l'autorité de l'armée et de la police en seraient des signes.
Le travail a connu depuis un quart de siècle une série de mutations qui participent d'un même mouvement de déstabilisation. Le monde agricole traditionnel comme le monde ouvrier assuraient à leurs membres de fortes identités de classe et de métier. La quasi-disparition du monde paysan et le déclin relatif de la classe ouvrière conduisent à l'effacement des identités professionnelles. Les classes sociales, qui formaient jadis les systèmes de référence dans lesquels les individus se reconnaissaient eux-mêmes, ont perdu de leur cohésion. Désormais la profession, le métier, la classe sociale ne sont plus des principes d'identification très clairs.
A cela est venu s'ajouter la flexibilité du travail, les changements plus fréquents de statut et d'emploi, l'augmentation du travail précaire. Tout cela produisant une « désafiliation » du salariat selon l'expression de Robert Castel (7).
Les transformations de la famille sont l'expression la plus claire de cette fragilisation du lien social. La montée des divorces, de l'union libre et du célibat depuis trente ans dans toutes les sociétés industrialisées attestent d'une mutation profonde dans les rè-gles de la vie en commun. Désormais, le mariage et la famille ne sont plus des institutions sacrées et intangibles, mais des rassemblements plus précaires, fondés sur la logique des sentiments et non plus sur la norme et la loi (8).
Que faire ?
On peut faire, à propos des identités religieuses ou politiques, le même constat que pour la famille ou le travail. Le diagnostic général est celui d'une crise des cadres d'appartenance. Une abondante production sur le thème des « crises et recomposition » de l'identité politique ou des identités religieuses s'en fait l'écho (9).
Le lien social est en crise... ce constat n'est pas celui des seuls sociologues. Il est partagé par une partie des responsables politiques, repris par des essayistes, relayé par les médias, intégré par l'opinion. On en trouve des expressions dans le cinéma, la littérature. Telle est l'image du monde social que mettent en scène, par exemple, les romans de Michel Houellebecq, Les Particules élémentaires et Extension du domaine de la lutte.
Dès lors se posent des questions. Que faire pour redonner vie au lien social : restaurer l'autorité de l'Etat, celle des parents ou des maîtres d'école ? En appeler au retour des grands idéaux, de l'utopie, de l'imaginaire, comme producteurs de nouveaux modèles de société ? Stimuler la démocratie participative, la civilité, la citoyenneté, la fraternité ? De nombreux essais sur ce thème ont été produits ces dernières années (10).
Les sciences sociales ne sont pas en reste dans cette quête de nouveaux modèles destinés à reconstruire le lien social. Parmi les formules les plus couramment évoquées figurent les « communautés », les « associations » ou encore les « réseaux ».
Le communautarisme a été l'un des mo-dèles les plus en vogue ces dernières années dans les pays anglo-saxons (même si le mouvement tend maintenant à s'essouffler). Son principe : reconstruire la vie sociale autour de communautés de vie telles que la famille, la vie de quartier, les associations, la ville, les communautés ethniques ou culturelles. Aux Etats-Unis, community est un terme très général qui désigne autant la famille, le voisinage, les communautés ethniques, ou même les communautés gays ou lesbiennes. La communauté est vue comme un lieu de sociabilité où l'on se rencontre et l'on se parle, un réseau de solidarité où l'on s'entraide, un groupe d'appartenance où chacun a une place et une identité. Un individu n'est rien s'il n'est pas quelqu'un pour autrui. Cela implique des droits et des devoirs. Les modèles pourraient être les associations de gays ou lesbiennes. Le sociologue Amitai Etzioni a été un des fers de lance du mouvement communautariste (11), qui regroupe aussi d'autres variantes plus libérales, comme celles défendues par les philosophes Michael Walzer ou Charles Taylor.
En Europe, le mouvement communautarien n'a pas eu de grand écho. En revanche, se sont développés des courants en faveur d'un renouveau de la vie sociale associative. Divers auteurs, qui appartiennent à la mouvance « socio-économique », s'attachent à promouvoir une forme certaine de lien social, l'association, particulièrement l'association solidaire: réseaux d'échanges, coopératives, associations de quartier, entreprises solidaires (12). Le courant anti-utilitariste prône, quant à lui, l'essor d'une forme traditionnelle de lien social : le don réciproque. En Italie, une théorie relationnelle de la société se développe autour des thèmes de « solidarité efficiente »(13). Cette constellation théorique s'alimente des nombreuses études sur la vitalité des associations, des réseaux d'échanges informels, des liens de solidarité et de sociabilité qui se tissent dans les sociétés modernes (14).
La logique des réseaux est un point de confluence de nombreuses réflexions actuelles. Dans son livre déjà classique, La Société en réseaux, le sociologue Manuel Castells décrivait le basculement de nos sociétés d'un ordre pyramidal (gouverné par des institutions centralisées et hiérarchiques) à un monde en réseaux. Par réseaux, le so-ciologue entend à la fois les réseaux marchands (qui transcendent les Etats), le réseau Internet, les réseaux de transports et les multiples réseaux de sociabilité informels qui se forment par le biais des associations, des clubs et « tribus » en tout genre. La vie sociale tout entière, de l'économie à la famille, serait ainsi tissée d'un enchevêtrement de « réseaux d'affinités instrumentales et affectives, aussi dynamiques qu'éphémères ». La société ne serait pas en voie de désagrégation, mais se trouve confrontée à un processus de destruction-recomposition permanent autour de ces réseaux. La société globale disparaît aux profits d'une mosaïque de réseaux plus fluides, instables, éphémères, mais sans cesse renaissants.
Communautés, réseaux, associations suffiront-ils à renouer le lien social ? Cela suppose d'abord que l'on s'accorde sur le diagnostic de crise généralisée. Ce qui n'est pas une évidence (voir l'encadré ci-contre).
Ensuite, la plupart des auteurs admettent qu'il ne s'agit pas tant de reconstruire une société nouvelle à partir d'un seul pilier - communauté, association ou réseau - que de combiner plusieurs dispositifs intégrateurs. C'est plutôt un scénario composite qui est mis en avant, où l'Etat, le marché, la famille, l'école, les associations, les réseaux se combinent pour assurer en-semble une cohésion sociale toujours incertain et toujours en recomposition.
NOTES
1
J.-C. Guillebaud, La Refondation du monde, Seuil, 1999.
2
M. Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, 1961; Surveiller et punir. Naissance de la prison, Gallimard 1975.
3
Voir le dossier dans Sciences Humaines n° 117, juin 2001.
4
De même, A. Smith pense que la logique de l'échange fonctionne dans le secteur économique; pour ce qui est des relations sociales, il s'en remet à une autre hypothèse : celle des « sentiments moraux ».
5
On a, par exemple, montré que la plupart des sujets placés dans les situations expérimentales que décrit la théorie des jeux sont loin de se comporter selon les modèles de rationalité qu'implique cette théorie. Voir L. Méro, Les Aléas de la raison. De la théorie des jeux à la psychologie, Seuil, 2000.
6
F. Dubet et D. Martucelli, Dans quelle société vivons-nous?, Seuil, 1998.
7
R. Castel, Les Métamorphoses de la question sociale, Fayard, 1995.
8
Voir les travaux de L. Roussel, F. de Singly et I. Théry.
9
C. Dubar, La Crise des identités, Puf, 2000.
10
Voir parmi la panoplie des essais récents, consacrés au renouveau du lien social : J.-C. Guillebaud, La Refondation du monde, Seuil, 1999; J. Attali, Fraternité, Fayard, 2000; J.-M. Ferry, De la civilisation, Cerf, 2000; R. Sue, Renouer le lien social, Odile Jacob, 2001.
11
Voir l'entretien dans Sciences Humaines n° 112, janvier 2001.
12
Voir l'article de J.-L. Laville, p. 64 de ce numéro.
13
P. Donati, Theoria Relazionale della Societa, Franco Angeli, 1996.
14
I. Colozzi et A. Bassi, Une solidarite à efficiente, La Nuova Italia Scientifica, 1995.
Les aventures de Nicolas et Marie-Ange
Nicolas a 29 ans. Il est instituteur dans une école à Créteil et vit dans un petit appartement, non loin de son travail.
Marie-Ange a 38 ans. Elle est divorcée, a deux enfants et est sans emploi. Elle fait des ménages au noir, touche des allocations familiales, et perçoit une pension alimentaire de son ex-époux. Elle vit aussi à Créteil, dans le même quartier que Nicolas. Ils se croisent parfois, mais ne se connaissent pas et ne se sont jamais parlé.
Et pourtant ils sont unis par des liens sociaux invisibles. Des liens très concrets.
Comme tout salarié, Nicolas paye des impôts et cotise à la Sécurité sociale : assurance maladie, chômage, vieillesse. Si demain Marie-Ange est malade, elle sait que ses soins seront remboursés. Ils seront payés en partie à partir des cotisations prélevées sur le salaire de Nicolas. Nicolas n'y pense même pas. Il ne compte que son salaire net, en oubliant la part invisible de la redistribution sociale qui y est incluse. Pourtant, en France, le montant des cotisations sociales (Sécurité sociale + mutuelle) correspond à 30 % du PIB (25 % en 1980).
Lorsque Marie-Ange va au supermarché faire ses courses, elle ne sait pas qu'une partie de ses achats serviront à payer Sandrine, la concubine de Nicolas, qui travaille comme comptable. Elle ne se rend pas compte aussi qu'en payant ses dépenses, elle paie un impôt (la TVA) qui va servir à alimenter les caisses de l'Etat, et donc l'école où vont ses enfants.
Nicolas et Marie-Ange ne se connaissent pas. Mais la société a pourtant tissé entre eux, comme entre des millions d'autres gens, une infinité de petits liens de dépendance réciproques : à travers le commerce, les impôts, les assurances. A travers l'école aussi : Nicolas est l'instituteur des enfants de Marie-Ange.
Hier, Marie-Ange est passée, comme d'habitude par l'avenue du Général-Foch. Nicolas était là au même moment, en voiture. Au feu rouge, elle a traversé la rue devant lui. Leur regard se sont à peine croisés. Puis chacun a poursuivi sa route.
Jean-François Dortier
Le lien social est-il vraiment en crise ?
Déstabilisation de la famille, crise de l'Etat providence, flexibilité du lien salarial, déclin de la participation électorale, essor du marché et de l'individualisme... L'affaire semble entendue : « Le lien social se délite », « la cohésion sociale se défait », laissant place à une myriade d'individus atomisés et solitaires.
Ce diagnostic est-il aussi évident ?
Comme le fait remarquer Henri Mendras, le terme de « lien social » n'est pas un concept sociologique, mais une notion vague et inconsistante. Ne pouvant être définis précisément, tous les discours sur sa crise supposée relèvent du « bavardage sociologique » (1).
Le déclin de la sociabilité est loin d'être attesté. Si le taux de syndicalisation a baissé depuis les années 60, en Europe, la participation aux associations ne cesse d'augmenter. Les femmes actives entretiennent moins de relations de voisinage que les femmes au foyer, mais elles se créent des réseaux d'amis parmi leurs collègues de travail. Les lycéens passent beaucoup de temps devant la télévision, mais également de plus en plus au téléphone et avec les amis. Les nouveaux retraités d'aujourd'hui, ceux qu'on appelle les « seniors », sont beau- coup moins solitaires que ceux d'hier. Ce sont d'ailleurs eux qui animent désormais une grande partie des associations (2).
L'importance des réseaux de sociabilité. Les études montrent que les réseaux de solidarité (amis, collègues, voisins, etc.) sont très dépendants du statut social : lycéen ou retraité, actif ou inactif, cadre ou ouvrier, etc. Or, les transformations de la structure sociale (taux de scolarisation, taux d'activité des femmes, élévation générale du niveau d'éducation, papy-boom) encourage les relations de sociabilité plus qu'elles ne les réduisent.
A partir de l'observation de l'élévation générale du statut social, du niveau de formation de la population, et des enquêtes sur la recherche d'emploi, Michel Forsé diagnostique plutôt une légère augmentation des réseaux de sociabilité en Europe et aux Etats-Unis depuis vingt-cinq ans (3).
NOTES
1
« Le lien social en Amérique et en Europe », Revue de l'OFCE, n° 76, janvier 2001.
2
J.-F. Dortier, « Bonjour, Bonsoir, les réseaux », Sciences Humaines, hors-série n° 26, septembre 1999.
3
M. Forsé, « rôle spécifique et croissance du capital social », Revue de l'OFCE, n° 76, janvier 2001.
Jean-François Dortier
Conflits et changement social aujourd'hui
Conflits et changement social aujourd'hui
Guy Groux
La transformation globale de la société a constitué pendant plus d'un siècle l'objectif final des conflits du travail. Aujourd'hui, les revendications assignent au conflit un rôle essentiel dans la production des règles de la vie commune.
De Georg Simmel à Alain Touraine, en passant par Charles Tilly et Ralf Dahrendorf, nombreux sont les sociologues qui ont établi un lien étroit entre les notions de conflit et de changement social. A cet égard, l'héritage de Karl Marx conserve un relief particulier. Avec le concept de lutte de classes, l'auteur du Capital a institué le conflit comme l'un des outils majeurs des transformations qui touchent, non seulement les sociétés et leurs structures, mais aussi l'histoire de l'humanité. A ce statut historique du conflit s'ajoute une fonction politique éminente. Par son action, il peut entraîner des processus révolutionnaires et des mutations politiques qui mettent en cause l'état des sociétés et des pouvoirs existants.
L'approche de Marx a donc pour particularité de pousser la notion de conflit jusqu'à ses ultimes conséquences. Le conflit apparaît chez lui comme une catégorie historique et politique immanente, sujet à un anoblissement théorique peut-être sans précédent. Cependant, au regard des évolutions qui ont modelé les sociétés capitalistes, cette conception est devenue problématique.
Selon Marx, le conflit a pour fonction de viser à la destruction des sociétés dans lesquelles il apparaît : il agit contre la société en place. Mais l'émergence de la théorie de Marx appartient à un autre contexte historique que celui que nous vivons aujourd'hui : entre les deux, un principe essentiel de la philosophie politique, la démocratie, a fait son chemin. Sa mise en oeuvre transforme en profondeur les rapports entre conflit et changement social. Parce qu'elle reflète les luttes d'intérêts, les confrontations et les débats qui traversent la société, la démocratie repose sur le conflit, mais aussi sur les systèmes de règles que ce dernier engendre. Dans ce cadre, le conflit n'est plus seulement appelé à produire du changement social : il est aussi un produit du changement social. Il n'a plus forcément pour rôle exclusif d'agir sur la société. Il est lui-même « agi » par la société qui le transforme à son tour, le modèle et le dessine, en faisant par là-même un instrument de sa propre reproduction. En d'autres termes, le conflit n'est plus seulement une instance d'opposition sociale. Il est aussi une instance de reproduction sociale qui s'adapte aux sociétés qui l'environnent, tout en favorisant l'adaptation de celles-ci aux changements qui les affectent.
Les formes prises par les conflits modernes découlent, entre autres raisons, des mutations concernant le rôle et la place des conflits du travail dans la société. Hier, les conflits du travail répondaient à des traits désormais bien connus. Ils marquaient souvent de leur empreinte d'autres types de luttes. La condition ouvrière constituait la figure emblématique de la domination sociale et du sujet dominé. Quant à la grève, elle formait le pivot sublimé de l'action collective. Ainsi les conflits du travail servaient de modèles d'action à beaucoup d'autres mouvements protestataires. A eux seuls, ils semblaient parfois incarner la totalité des conflits sociaux : en maintes circonstances, ils s'appuyaient sur de très larges mobilisations et étaient porteurs d'un projet de société global.
De nouveaux espaces de mobilisation
Aujourd'hui, la part prise par les conflits du travail s'est affaiblie. De 1947 à 1958, en France, la moyenne annuelle des journées individuelles non travaillées pour fait de grève était de 6 734 600. De 1980 à 1994, elle n'est plus que de 1 085 600. Dans les secteurs privé ou semi-public, les taux de conflictualité se situent aujourd'hui à des seuils jamais atteints depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale : en 1998, on y comptait à peine 353 176 jours de grèves. En fait, l'univers du travail ne se définit plus comme le lieu central et quasi-exclusif de la socialisation du conflit.
Aujourd'hui de nouveaux conflits sociaux apparaissent, qui ne se réfèrent plus à la seule production économique ou à ses effets politiques : il en est ainsi des luttes de femmes, des conflits revendiquant le droit au logement, du mouvement des sans-papiers, etc. Certes, les revendications matérielles perdurent, tout comme les mobilisations collectives qu'elles génèrent : la grande grève de décembre 1995 constitue un exemple en la matière. L'essor des revendications dites postmatérialistes n'efface pas les anciens types de conflits. L'histoire des luttes sociales ne se résume pas à une succession purement mécanique et linéaire de phases dont les plus récentes nieraient totalement celles qui les ont devancées.
L'histoire ne procède ni par éradication, ni par occultation : elle est plutôt agrégation d'agir(s) conflictuels multiples, de natures toujours plus distinctes et de sources diverses. Mais si les valeurs matérielles liées à la production économique occupent une part réelle dans les espaces de la mobilisation collective, elles jouent de moins en moins un rôle décisif sur le changement social. Elles tendent même parfois, par le biais des luttes qu'elles suscitent, au pur maintien de ce qui existe : défense des acquis professionnels, des statuts spéciaux dans les entreprises publiques, maintien des protections économiques dont jouissent certaines catégories.
Ce n'est pas le cas d'autres types de conflits, qui renvoient à des registres et à des modes d'engagement socioculturels diversifiés (1). Par-delà l'éphémère (ce qui ne dure pas) ou le factuel (ce qui, grâce aux médias, fait du bruit ou revêt des traits intempestifs mais sans effets durables sur la société), le changement social est, depuis plus de trente ans en France, touché par des lames de fond et des enjeux précis. Le mouvement des femmes, par son évolution même, demeure exemplaire et incarne, mieux que d'autres, les nouvelles conflictualités. Sur la longue durée, du xixe siècle à nos jours, il passe en effet de luttes axées sur la condition ouvrière à des luttes plus globales concernant la condition féminine.
Les luttes de femmes marquées par des revendications typiques, « à travail égal, salaire égal », « égalité professionnelle », « mixité des emplois », etc., sont depuis toujours présentes dans la production économique. Mais après 1968, le mouvement des femmes s'est élargi considérablement. En revendiquant la libéralisation de la contraception et de l'avortement, le mouvement a débordé au-delà de la sphère privée et de l'usage du corps : il a remis en cause les codes moraux de la religion et de la famille, tels qu'ils dominaient auparavant. D'autres enjeux visent à condamner non seulement les aspects les plus traditionnels ou institutionnels de la domination masculine, mais aussi ceux qui reflètent celle-ci dans ses traits les plus vils et les plus quotidiens (le viol, le harcèlement sexuel).
Enfin, le mouvement débouche aujourd'hui sur le refus de certaines traditions politiques et des discriminations sexistes qu'elles entraînent. Il existe en effet un écart persistant en France entre la société et la représentation politique. La part qu'occupent les femmes au sein de la société ne se reflète pas dans les instances élues, ni dans les appareils partisans(2). La revendication de parité est une dénonciation des mécanismes de sélection et de discrimination sexiste, ainsi que des modes de désignation politique qui façonnent l'espace démocratique. A l'égard des femmes, ces derniers impliquent des jeux de marginalisation, qui sont d'autant plus efficaces qu'ils découlent de la coutume occultée et du non-dit. La revendication féministe ne porte plus sur l'égalité telle qu'elle est inscrite dans la loi, qui apparaît comme une sorte de mythe, voire de leurre idéologique. Avec la parité, le mouvement des femmes s'insurge contre le contenu même de la Constitution républicaine, qui ne reconnaît pas la différence des sexes comme une notion politique.
Ainsi, des discriminations de l'usine aux discriminations politiques, de la sphère privée à la sphère publique, du respect de soi au principe de parité, le mouvement des femmes n'a eu de cesse de lier l'affirmation d'une spécificité aux règles les plus universelles.
Ce n'est plus seulement un conflit social, au sens classique du terme. C'est aussi un conflit de société, qui induit des changements sur plusieurs plans économique, éthique, culturel, politique et symbolique, et est en retour agi par eux. Il implique des modes d'expression publics sans cesse rénovés et entend surtout agir sur les systèmes de règles, en contribuant à définir de nouvelles normes, de nouveaux droits, de nouvelles conventions. C'est en ce sens qu'il incarne une particularité des nouvelles conflictualités, qui est de porter surtout sur les règles (3).
Nouvelles assises, nouveaux enjeux
Traditionnellement, le mouvement ouvrier dénonçait et rejetait le « droit bourgeois » et la légitimité de ceux qui dominaient. Après la Seconde Guerre mondiale, avec l'institutionnalisation des conflits du travail, on a vu s'affirmer de nouvelles pratiques revendicatives qui visaient à agir sur le droit du travail (protection sociale, représentation des travailleurs). Ces revendications ont inspiré un certain nombre de dispositions juridiques, mais ce droit était limité à un univers contractuel précis : celui du contrat de travail. La notion de contrat, issue de la philosophie des Lumières, constituait dans ce contexte l'assise essentielle des rapports sociaux.
Aujourd'hui, les nouvelles formes de conflictualité impliquent des modes d'engagement collectif qui touchent des espaces publics de plus en plus larges et divers, s'étendant - par-delà le travail - à la totalité de la vie sociale. Outre les luttes de femmes, les mouvements liés aux minorités socio-culturelles (étrangers), au militantisme moral (droits de l'homme), aux luttes anti-racistes, aux minorités sexuelles ou aux revendications urbaines ou régionales inventent des modes inédits de création de normes, de règles et de droits. Des années 70 à nos jours, la production juridique issue des nouvelles mobilisations collectives s'est matérialisée dans de nombreux textes : lois sur la contraception et l'IVG, sur l'égalité professionnelle hommes-femmes, sur la parité, lois réprimant les pratiques racistes, code de la nationalité, loi sur le Pacs, etc. Ces lois visent à transformer en profondeur les comportements sociaux et les modes de pensée hérités du passé. Au bilan, l'intervention sur les règles de droit se substitue de plus en plus souvent aux visées idéologiques qui, hier, caractérisaient les cultures militantes. Ce n'est pas un hasard si la notion de droit est au coeur du vocabulaire de beaucoup de mouvements sociaux actuels, y compris parmi les plus radicaux - Droits devant !, Droit au logement, Droits des femmes -, ces mouvements d'intervention sur le droit ou les règles rappelant à certains égards ceux pour les civil rights apparus aux Etats-Unis dans les années 60 et 70.
Ces mobilisations collectives ne découlent plus forcément de manière exclusive de l'idée de contrat, souvent conçue, hier comme aujourd'hui, sur un mode uniforme et globalisant. Des facteurs liés au vécu particulier des acteurs (homosexuels, Act up) interviennent. Ces nouveaux conflits sociaux s'appuient sur des fondements multiples comme l'histoire singulière des collectifs mobilisés (les femmes, les sans-papiers), certains principes éthiques (mouvement contre le racisme, contre les prisons) ou l'assise culturelle des groupes en conflit (luttes d'immigrés) pour impulser la création de nouvelles normes.
Cependant, introduire l'histoire singulière des collectifs mobilisés ou le poids des valeurs culturelles dans la production des règles n'induit nullement la négation de l'idée de contrat social. Ces valeurs agissent aujourd'hui comme autant de préalables visant à conforter l'institution du contrat social et la cohésion qui en résulte.
En effet, en désignant les règles et le droit comme des enjeux politiques, les nouvelles conflictualités renvoient à un fait essentiel, lié au principe républicain. C'est la citoyenneté qui, par-delà le vote, l'impôt ou hier les obligations militaires, implique plus que jamais l'intervention des citoyens sur les règles publiques et se retrouve non seulement dans les luttes les plus novatrices, mais aussi dans certains conflits du travail. Ces derniers subissent désormais l'influence des nouvelles mobilisations collectives, qu'il s'agisse des luttes pour l'égalité hommes/femmes au travail, contre le racisme dans l'entreprise, ou des interventions sur les modes de gouvernance des firmes (conflit d'Elf au printemps 1999, luttes de Mannesmann en Allemagne à l'automne dernier, etc.).
L'extension du domaine des règles
La portée de ces nouveaux conflits n'est pas évidente pour tout le monde. Pour certains, elle reste imprécise et floue. Ces luttes nouvelles, parce qu'elles se donnent des objectifs spécifiques, rompent avec l'idée de mobilisation générale qui hante la mémoire des anciens conflits du travail. Aux yeux des militants traditionnels, elles pâtissent du fait qu'a priori elles ne se coalisent jamais pour donner lieu à des mobilisations massives et, moins encore, à des projets de changement global de la société.
Le mouvement social serait-il pour autant atomisé et affaibli ? Ce n'est pas certain. La dispersion de ces nouvelles luttes n'est qu'apparente. Elle entraîne une propension au conflit d'autant plus forte que l'action collective s'appuie sur les capacités d'intégration propres des collectifs de base mobilisés : femmes, minorités socio-culturelles, minorités sexuelles... (4).
Par leur diversité et leur étendue, ces luttes apparemment dispersées se diffusent de plus en plus largement au sein des espaces publics. De même, elles contribuent à définir de nouveaux registres d'expression, de revendication, de débat et d'échange : elles interpellent directement les partis politiques à propos de la parité, la médecine à propos des usages du corps (contraception, avortement, sida), l'immigration à propos des luttes anti-racistes, la gestion urbaine à propos des sans-logis, etc.
Dans ce cadre, le conflit ne se définit plus sur le seul mode de l'opposition à la société. Les modalités qu'il induit s'établissent souvent dans les instances de régulation des sociétés existantes. Le conflit ne relève plus forcément d'un projet de rupture sociale. Il concourt, de façon accrue, à l'ajustement des pratiques de cohésion collective. En prenant pour enjeu essentiel la modification des règles, juridiques ou non, il est devenu plus producteur de normes que subversif. Par-delà sa propension au refus et à l'opposition, le conflit est devenu une instance de création de règles. La règle est conflit et le conflit est régulation.
Ce lien étroit entre règle et conflit tient à la nature du changement dans des sociétés qui se réclament aujourd'hui du principe de démocratie : dans les systèmes de représentation démocratique, les luttes s'aiguisent et s'étendent parce que le conflit est consubstantiel au fait de la démocratie. Pour évoquer un romancier désormais célèbre, les sociétés modernes ne sont pas seulement marquées par une extension du domaine des luttes (5). Elles le sont aussi par une extension du domaine des règles.
De Georg Simmel à Alain Touraine en passant par Charles Tilly et Ralf Dahrendorf, nombreux sont les sociologues qui ont établi un lien étroit entre les notions de conflit et de changement social. A cet égard, l'héritage de Karl Marx conserve un relief particulier. Avec le concept de lutte de classes, l'auteur du Capital a institué le conflit comme l'un des outils majeurs des transformations qui touchent, non seulement les sociétés et leurs structures, mais aussi l'histoire de l'humanité. A ce statut historique du conflit s'ajoute une fonction politique éminente. Par son action, il peut entraîner des processus révolutionnaires et des mutations politiques qui mettent en cause l'état des sociétés et des pouvoirs existants.
L'approche de Marx a donc pour particularité de pousser la notion de conflit jusqu'à ses ultimes conséquences. Le conflit apparaît chez lui comme une catégorie historique et politique immanente, sujet à un anoblissement théorique peut-être sans précédent. Cependant, au regard des évolutions qui ont modelé les sociétés capitalistes, cette conception est devenue problématique.
Selon Marx, le conflit a pour fonction de viser à la destruction des sociétés dans lesquelles il apparaît : il agit contre la société en place. Mais l'émergence de la théorie de Marx appartient à un autre contexte historique que celui que nous vivons aujourd'hui : entre les deux, un principe essentiel de la philosophie politique, la démocratie, a fait son chemin. Sa mise en oeuvre transforme en profondeur les rapports entre conflit et changement social. Parce qu'elle reflète les luttes d'intérêts, les confrontations et les débats qui traversent la société, la démocratie repose sur le conflit, mais aussi sur les systèmes de règles que ce dernier engendre. Dans ce cadre, le conflit n'est plus seulement appelé à produire du changement social : il est aussi un produit du changement social. Il n'a plus forcément pour rôle exclusif d'agir sur la société. Il est lui-même « agi » par la société qui le transforme à son tour, le modèle et le dessine, en faisant par là-même un instrument de sa propre reproduction. En d'autres termes, le conflit n'est plus seulement une instance d'opposition sociale. Il est aussi une instance de reproduction sociale qui s'adapte aux sociétés qui l'environnent, tout en favorisant l'adaptation de celles-ci aux changements qui les affectent.
Les formes prises par les conflits modernes découlent, entre autres raisons, des mutations concernant le rôle et la place des conflits du travail dans la société. Hier, les conflits du travail répondaient à des traits désormais bien connus. Ils marquaient souvent de leur empreinte d'autres types de luttes. La condition ouvrière constituait la figure emblématique de la domination sociale et du sujet dominé. Quant à la grève, elle formait le pivot sublimé de l'action collective. Ainsi les conflits du travail servaient de modèles d'action à beaucoup d'autres mouvements protestataires. A eux seuls, ils semblaient parfois incarner la totalité des conflits sociaux : en maintes circonstances, ils s'appuyaient sur de très larges mobilisations et étaient porteurs d'un projet de société global.
Aujourd'hui, la part prise par les conflits du travail s'est affaiblie. De 1947 à 1958, en France, la moyenne annuelle des journées individuelles non travaillées pour fait de grève était de 6 734 600. De 1980 à 1994, elle n'est plus que de 1 085 600. Dans les secteurs privé ou semi-public, les taux de conflictualité se situent aujourd'hui à des seuils jamais atteints depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale : en 1998, on y comptait à peine 353 176 jours de grèves. En fait, l'univers du travail ne se définit plus comme le lieu central et quasi-exclusif de la socialisation du conflit.
Aujourd'hui de nouveaux conflits sociaux apparaissent, qui ne se réfèrent plus à la seule production économique ou à ses effets politiques : il en est ainsi des luttes de femmes, des conflits revendiquant le droit au logement, du mouvement des sans-papiers, etc. Certes, les revendications matérielles perdurent, tout comme les mobilisations collectives qu'elles génèrent : la grande grève de décembre 1995 constitue un exemple en la matière. L'essor des revendications dites postmatérialistes n'efface pas les anciens types de conflits. L'histoire des luttes sociales ne se résume pas à une succession purement mécanique et linéaire de phases dont les plus récentes nieraient totalement celles qui les ont devancées.
L'histoire ne procède ni par éradication, ni par occultation : elle est plutôt agrégation d'agir(s) conflictuels multiples, de natures toujours plus distinctes et de sources diverses. Mais si les valeurs matérielles liées à la production économique occupent une part réelle dans les espaces de la mobilisation collective, elles jouent de moins en moins un rôle décisif sur le changement social. Elles tendent même parfois, par le biais des luttes qu'elles suscitent, au pur maintien de ce qui existe : défense des acquis professionnels, des statuts spéciaux dans les entreprises publiques, maintien des protections économiques dont jouissent certaines catégories.
Ce n'est pas le cas d'autres types de conflits, qui renvoient à des registres et à des modes d'engagement socioculturels diversifiés [1]. Par-delà l'éphémère (ce qui ne dure pas) ou le factuel (ce qui, grâce aux médias, fait du bruit ou revêt des traits intempestifs mais sans effets durables sur la société), le changement social est, depuis plus de trente ans en France, touché par des lames de fond et des enjeux précis. Le mouvement des femmes, par son évolution même, demeure exemplaire et incarne, mieux que d'autres, les nouvelles conflictualités. Sur la longue durée, du xixe siècle à nos jours, il passe en effet de luttes axées sur la condition ouvrière à des luttes plus globales concernant la condition féminine.
Les luttes de femmes marquées par des revendications typiques, « à travail égal, salaire égal », « égalité professionnelle », « mixité des emplois », etc., sont depuis toujours présentes dans la production économique. Mais après 1968, le mouvement des femmes s'est élargi considérablement. En revendiquant la libéralisation de la contraception et de l'avortement, le mouvement a débordé au-delà de la sphère privée et de l'usage du corps : il a remis en cause les codes moraux de la religion et de la famille, tels qu'ils dominaient auparavant. D'autres enjeux visent à condamner non seulement les aspects les plus traditionnels ou institutionnels de la domination masculine, mais aussi ceux qui reflètent celle-ci dans ses traits les plus vils et les plus quotidiens (le viol, le harcèlement sexuel).
Enfin, le mouvement débouche aujourd'hui sur le refus de certaines traditions politiques et des discriminations sexistes qu'elles entraînent. Il existe en effet un écart persistant en France entre la société et la représentation politique. La part qu'occupent les femmes au sein de la société ne se reflète pas dans les instances élues, ni dans les appareils partisans [2]. La revendication de parité est une dénonciation des mécanismes de sélection et de discrimination sexiste, ainsi que des modes de désignation politique qui façonnent l'espace démocratique. A l'égard des femmes, ces derniers impliquent des jeux de marginalisation, qui sont d'autant plus efficaces qu'ils découlent de la coutume occultée et du non-dit. La revendication féministe ne porte plus sur l'égalité telle qu'elle est inscrite dans la loi, qui apparaît comme une sorte de mythe, voire de leurre idéologique. Avec la parité, le mouvement des femmes s'insurge contre le contenu même de la Constitution républicaine, qui ne reconnaît pas la différence des sexes comme une notion politique.
Ainsi, des discriminations de l'usine aux discriminations politiques, de la sphère privée à la sphère publique, du respect de soi au principe de parité, le mouvement des femmes n'a eu de cesse de lier l'affirmation d'une spécificité aux règles les plus universelles.
Ce n'est plus seulement un conflit social, au sens classique du terme. C'est aussi un conflit de société, qui induit des changements sur plusieurs plans économique, éthique, culturel, politique et symbolique, et est en retour agi par eux. Il implique des modes d'expression publics sans cesse rénovés et entend surtout agir sur les systèmes de règles, en contribuant à définir de nouvelles normes, de nouveaux droits, de nouvelles conventions. C'est en ce sens qu'il incarne une particularité des nouvelles conflictualités, qui est de porter surtout sur les règles [3] .
Traditionnellement, le mouvement ouvrier dénonçait et rejetait le « droit bourgeois » et la légitimité de ceux qui dominaient. Après la Seconde Guerre mondiale, avec l'institutionnalisation des conflits du travail, on a vu s'affirmer de nouvelles pratiques revendicatives qui visaient à agir sur le droit du travail (protection sociale, représentation des travailleurs). Ces revendications ont inspiré un certain nombre de dispositions juridiques, mais ce droit était limité à un univers contractuel précis : celui du contrat de travail. La notion de contrat, issue de la philosophie des Lumières, constituait dans ce contexte l'assise essentielle des rapports sociaux.
Aujourd'hui, les nouvelles formes de conflictualité impliquent des modes d'engagement collectif qui touchent des espaces publics de plus en plus larges et divers, s'étendant - par-delà le travail - à la totalité de la vie sociale. Outre les luttes de femmes, les mouvements liés aux minorités socio-culturelles (étrangers), au militantisme moral (droits de l'homme), aux luttes anti-racistes, aux minorités sexuelles ou aux revendications urbaines ou régionales inventent des modes inédits de création de normes, de règles et de droits. Des années 70 à nos jours, la production juridique issue des nouvelles mobilisations collectives s'est matérialisée dans de nombreux textes : lois sur la contraception et l'IVG, sur l'égalité professionnelle hommes-femmes, sur la parité, lois réprimant les pratiques racistes, code de la nationalité, loi sur le Pacs, etc. Ces lois visent à transformer en profondeur les comportements sociaux et les modes de pensée hérités du passé. Au bilan, l'intervention sur les règles de droit se substitue de plus en plus souvent aux visées idéologiques qui, hier, caractérisaient les cultures militantes. Ce n'est pas un hasard si la notion de droit est au coeur du vocabulaire de beaucoup de mouvements sociaux actuels, y compris parmi les plus radicaux - Droits devant !, Droit au logement, Droits des femmes -, ces mouvements d'intervention sur le droit ou les règles rappelant à certains égards ceux pour les civil rights apparus aux Etats-Unis dans les années 60 et 70.
Ces mobilisations collectives ne découlent plus forcément de manière exclusive de l'idée de contrat, souvent conçue, hier comme aujourd'hui, sur un mode uniforme et globalisant. Des facteurs liés au vécu particulier des acteurs (homosexuels, Act up) interviennent. Ces nouveaux conflits sociaux s'appuient sur des fondements multiples comme l'histoire singulière des collectifs mobilisés (les femmes, les sans-papiers), certains principes éthiques (mouvement contre le racisme, contre les prisons) ou l'assise culturelle des groupes en conflit (luttes d'immigrés) pour impulser la création de nouvelles normes.
Cependant, introduire l'histoire singulière des collectifs mobilisés ou le poids des valeurs culturelles dans la production des règles n'induit nullement la négation de l'idée de contrat social. Ces valeurs agissent aujourd'hui comme autant de préalables visant à conforter l'institution du contrat social et la cohésion qui en résulte.
En effet, en désignant les règles et le droit comme des enjeux politiques, les nouvelles conflictualités renvoient à un fait essentiel, lié au principe républicain. C'est la citoyenneté qui, par-delà le vote, l'impôt ou hier les obligations militaires, implique plus que jamais l'intervention des citoyens sur les règles publiques et se retrouve non seulement dans les luttes les plus novatrices, mais aussi dans certains conflits du travail. Ces derniers subissent désormais l'influence des nouvelles mobilisations collectives, qu'il s'agisse des luttes pour l'égalité hommes/femmes au travail, contre le racisme dans l'entreprise, ou des interventions sur les modes de gouvernance des firmes (conflit d'Elf au printemps 1999, luttes de Mannesmann en Allemagne à l'automne dernier, etc.).
La portée de ces nouveaux conflits n'est pas évidente pour tout le monde. Pour certains, elle reste imprécise et floue. Ces luttes nouvelles, parce qu'elles se donnent des objectifs spécifiques, rompent avec l'idée de mobilisation générale qui hante la mémoire des anciens conflits du travail. Aux yeux des militants traditionnels, elles pâtissent du fait qu'a priori elles ne se coalisent jamais pour donner lieu à des mobilisations massives et, moins encore, à des projets de changement global de la société.
Le mouvement social serait-il pour autant atomisé et affaibli ? Ce n'est pas certain. La dispersion de ces nouvelles luttes n'est qu'apparente. Elle entraîne une propension au conflit d'autant plus forte que l'action collective s'appuie sur les capacités d'intégration propres des collectifs de base mobilisés : femmes, minorités socio-culturelles, minorités sexuelles... [4].
Par leur diversité et leur étendue, ces luttes apparemment dispersées se diffusent de plus en plus largement au sein des espaces publics. De même, elles contribuent à définir de nouveaux registres d'expression, de revendication, de débat et d'échange : elles interpellent directement les partis politiques à propos de la parité, la médecine à propos des usages du corps (contraception, avortement, sida), l'immigration à propos des luttes anti-racistes, la gestion urbaine à propos des sans-logis, etc.
Dans ce cadre, le conflit ne se définit plus sur le seul mode de l'opposition à la société. Les modalités qu'il induit s'établissent souvent dans les instances de régulation des sociétés existantes. Le conflit ne relève plus forcément d'un projet de rupture sociale. Il concourt, de façon accrue, à l'ajustement des pratiques de cohésion collective. En prenant pour enjeu essentiel la modification des règles, juridiques ou non, il est devenu plus producteur de normes que subversif. Par-delà sa propension au refus et à l'opposition, le conflit est devenu une instance de création de règles. La règle est conflit et le conflit est régulation.
Ce lien étroit entre règle et conflit tient à la nature du changement dans des sociétés qui se réclament aujourd'hui du principe de démocratie : dans les systèmes de représentation démocratique, les luttes s'aiguisent et s'étendent parce que le conflit est consubstantiel au fait de la démocratie. Pour évoquer un romancier désormais célèbre, les sociétés modernes ne sont pas seulement marquées par une extension du domaine des luttes [5]. Elles le sont aussi par une extension du domaine des règles.
NOTES
1
P. Perrineau (dir.), L'Engagement politique. Déclin ou mutation ?, Presses de Sciences po, 1994.
2
J. Mossuz-Lavau, Femmes/Hommes.Pour la parité, Presses de Sciences po, 1998.
3
J.-D. Reynaud, Les Règles du jeu. L'action collective et la régulation sociale, Armand Colin, 1997.
4
E. Cliffs et A. Obershall, Social Conflict and Social Movements, Prentice Hall, 1973.
5
M. Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Maurice Nadeau, 1994.
Guy Groux
Directeur de recherche au CNRS, Centre d'étude de la vie politique française, FNSP. Auteur de Vers un renouveau du conflit social ?, Bayard, 1998.
Les nouveaux mouvements sociaux
Femmes
Le mouvement des femmes se cristallise, dans les années 60, autour du combat pour la contraception. Le MLF (Mouvement de libération des femmes) est créé en 1970, l'avortement est autorisé en 1975.
1979 - Une manifestation réunissant 50 000 participants, surtout des femmes, exige l'application de la loi sur l'avortement et la gratuité de l'acte.
1988 - Le mouvement des infirmières, qui se traduit par des grèves et des manifestations conséquentes, met le doigt sur le problème de la faible rémunération des emplois féminins.
1993 - Manifestation de femmes devant l'Assemblée nationale pour réclamer la parité politique.
1994 - Le délit de harcèlement sexuel est inscrit dans le nouveau Code pénal. Cette prise en compte ré- sulte d'une campagne de longue durée menée par des associations féministes, telles que l'AVTF (Association contre les violences faites aux femmes au travail).
1995 - La campagne pour l'acquittement de Sarah Balabagan, accusée d'avoir tué un employeur qui abusait d'elle, recueille 500 000 signatures en France.
1998 - Le principe de la parité est introduit dans la Constitution. Mais les modalités de sa mise en oeuvre divisent l'opinion, aussi bien féminine que masculine.
Antiracisme
1983 - A la suite d'affrontements dans le quartier des Minguettes (Lyon), un mouvement de jeunes Beurs entame une grève de la faim, puis une marche pacifique à travers la France pour dénoncer la violence raciste. A son arrivée à Paris, en décembre, elle est accueillie par 100 000 personnes.
1984 - Création de SOS Racisme, présidé par Harlem Désir.
1985 - Lancement de la campagne « Touche pas à mon pote ».
1998 - Lors d'un congrès tenu à Rennes, SOS Racisme lance une campagne de pétitions pour que la lutte contre le racisme soit inscrite dans la Constitution.
Mal-logés, chômeurs, exclus
1982 - Maurice Pagat crée le premier syndicat de chômeurs et le journal Partage. Il lance les occupations de bureaux d'ANPE et les grèves de la faim.
1990 - Création du Dal (Droit au logement), association de soutien aux mal-logés. Elle vient appuyer un collectif d'expulsés qui campe place de la Réunion, à Paris.
1994 - Naissance d'AC ! (Agir ensemble contre le chômage !), qui organise la première marche contre le chômage et l'exclusion.
1994 - Rue du Dragon, à Paris, création de Droit devant !, mouvement pour la défense des exclus.
1995 - Le Mouvement des mal-logés s'étend à plusieurs villes.
1997 - 14 sièges des Assedic sont occupés par des groupes de chômeurs qui exigent une prime. En janvier 1998, leurs représentants, issus d'associations (AC !, Apeis, CDSL...), sont reçus par le Premier ministre.
Etrangers et sans-papiers
1982 - Occupation d'églises et grèves de la faim des marchands ambulants à Paris, en vue d'obtenir des papiers.
1991 - Vague de grèves de la faim chez les demandeurs d'asile déboutés. Elle dure jusqu'en 1992.
1996 - Le Mouvement des sans-papiers occupe l'église Saint-Bernard, à Paris, et mène une grève de la faim. Ils sont expulsés en août, et le soir même, 10 000 personnes manifestent en leur faveur.
1997 - Pétition dite des « intellectuels » contre les lois sur l'hébergement des étrangers. Libération publie une liste de 55 000 signatures, la Ligue des droits de l'homme en recueille 30 000 autres. 100 000 personnes manifestent le 22 février.
Homosexuels et lutte contre le sida
Les premières manifestations de défense des homosexuels ont lieu en 1970, après la Gay pride de New York en 1969.
1984 -Naissance de l'association Aides, qui milite pour la prévention des risques du sida auprès des homosexuels, des toxicomanes et des prisonniers.
1989 - Création de la filiale française d'Act up, mouvement américain de lutte contre le sida, animé par des homosexuels.
1993 - Act up habille l'obélisque de la Concorde avec un préservatif rose très remarqué.
1997 - L'Europride réunit quelque 300 000 participants à Paris.
1998 - Les associations de défense des homosexuels militent pour la création d'un contrat de vie commune ouvert aux couples de même sexe. Le Pacs est voté en 1999.
La marche des femmes
Ces cinquante dernières années ont été, pour les femmes, une ère de changements considérables. Les Françaises ont aujourd'hui à leur disposition tout un arsenal juridique pour défendre leurs vies professionnelle et privée.
« N'oubliez pas de vous faire inscrire sur les listes électorales, c'est aussi important que de vous faire inscrire chez votre crémier ! », recommande un tract s'adressant aux femmes à la Libération... Ce n'est en effet qu'en 1944, par une décision du Gouvernement provisoire installé à Alger, que les Françaises obtiennent le droit de vote. Les journaux de l'époque représentent cette nouvelle citoyenne comme une ménagère, allant voter avec ses marmots accrochés à ses basques, entre la messe et le marché dominical.
Cinquante ans plus tard, bien des choses ont changé. Les femmes ont obtenu progressivement une égalité de droits avec les hommes. Plusieurs facteurs peuvent expliquer ces changements : les évolutions des sociétés occidentales après la Seconde Guerre mondiale, le climat général de contestation qui s'installe dans les années 60, la construction de l'Europe.
- Pendant les Trente Glorieuses, l'expansion économique et le besoin de main-d'oeuvre facilitent l'entrée des femmes dans le monde du travail. Depuis 1960, l'augmentation de la population active a été presque exclusivement le fait des femmes et cette progression s'est poursuivie même pendant les « années-chômage ». Elles forment aujourd'hui plus de 45 % de la population active. Parallèlement, les filles sont devenues aussi nombreuses que les garçons dans l'enseignement secondaire et supérieur, avec des réussites parfois plus brillantes (surtout dans le secondaire).
- Beaucoup de femmes qui avaient participé à la guerre, soit dans la Résistance, soit en remplaçant les hommes au travail, sont, à la Libération, renvoyées dans leur foyer. Certaines d'entre elles rejoignent alors des associations féminines ou féministes, qui deviendront la pépinière du mouvement néo-féministe qui se développe dans toutes les démocraties occidentales à la fin des années 60. Ce mouvement de « libération de la femme », bien que divisé et comportant un nombre limité de militantes, emporte la sympathie d'un très grand nombre de femmes (et d'hommes). Il s'incarne dans des manifestations, parfois humoristiques, des déclarations et pétitions (comme le manifeste des 343 pour la légalisation de l'avortement), des prises de paroles pour asseoir une revendication d'autonomie, d'égalité avec les hommes et de liberté.
- Parallèlement, les femmes se sont appuyées sur la législation européenne pour influencer les législations de leur Etat. Depuis l'article 119 du traité de Rome qui interdit toute discrimination entre salaires masculins et féminins, tout un arsenal juridique est maintenant garanti par la Cour de Justice européenne : égalité de traitement dans l'accès à l'emploi et les conditions de travail, protection des femmes enceintes et des jeunes mères, programmes en faveur de la dignité (contre le harcèlement sexuel) et de l'égalité des chances. C'est ainsi que les Françaises ont obtenu la suppression de la tutelle maritale en 1965, mettant fin au système patriarcal établi depuis Napoléon par le Code civil ; le remplacement de la notion de « père de famille » par celle « d'autorité parentale » en 1970 ; le divorce par consentement mutuel en 1975 ; le droit à l'avortement en 1975 ; l'égalité professionnelle entre hommes et femmes en 1983 ; l'autorité parentale conjointe en 1993...
Conquête de l'autonomie professionnelle, évolution des modèles familiaux, maîtrise de la procréation ont transformé l'image des femmes et leur situation sociale... même si des inégalités persistent entre les deux sexes. Avec les lois sur la parité, l'un des derniers bastions où la domination masculine s'affichait clairement serait-il en train de tomber ?
Martine Fournier
Guy Groux
La transformation globale de la société a constitué pendant plus d'un siècle l'objectif final des conflits du travail. Aujourd'hui, les revendications assignent au conflit un rôle essentiel dans la production des règles de la vie commune.
De Georg Simmel à Alain Touraine, en passant par Charles Tilly et Ralf Dahrendorf, nombreux sont les sociologues qui ont établi un lien étroit entre les notions de conflit et de changement social. A cet égard, l'héritage de Karl Marx conserve un relief particulier. Avec le concept de lutte de classes, l'auteur du Capital a institué le conflit comme l'un des outils majeurs des transformations qui touchent, non seulement les sociétés et leurs structures, mais aussi l'histoire de l'humanité. A ce statut historique du conflit s'ajoute une fonction politique éminente. Par son action, il peut entraîner des processus révolutionnaires et des mutations politiques qui mettent en cause l'état des sociétés et des pouvoirs existants.
L'approche de Marx a donc pour particularité de pousser la notion de conflit jusqu'à ses ultimes conséquences. Le conflit apparaît chez lui comme une catégorie historique et politique immanente, sujet à un anoblissement théorique peut-être sans précédent. Cependant, au regard des évolutions qui ont modelé les sociétés capitalistes, cette conception est devenue problématique.
Selon Marx, le conflit a pour fonction de viser à la destruction des sociétés dans lesquelles il apparaît : il agit contre la société en place. Mais l'émergence de la théorie de Marx appartient à un autre contexte historique que celui que nous vivons aujourd'hui : entre les deux, un principe essentiel de la philosophie politique, la démocratie, a fait son chemin. Sa mise en oeuvre transforme en profondeur les rapports entre conflit et changement social. Parce qu'elle reflète les luttes d'intérêts, les confrontations et les débats qui traversent la société, la démocratie repose sur le conflit, mais aussi sur les systèmes de règles que ce dernier engendre. Dans ce cadre, le conflit n'est plus seulement appelé à produire du changement social : il est aussi un produit du changement social. Il n'a plus forcément pour rôle exclusif d'agir sur la société. Il est lui-même « agi » par la société qui le transforme à son tour, le modèle et le dessine, en faisant par là-même un instrument de sa propre reproduction. En d'autres termes, le conflit n'est plus seulement une instance d'opposition sociale. Il est aussi une instance de reproduction sociale qui s'adapte aux sociétés qui l'environnent, tout en favorisant l'adaptation de celles-ci aux changements qui les affectent.
Les formes prises par les conflits modernes découlent, entre autres raisons, des mutations concernant le rôle et la place des conflits du travail dans la société. Hier, les conflits du travail répondaient à des traits désormais bien connus. Ils marquaient souvent de leur empreinte d'autres types de luttes. La condition ouvrière constituait la figure emblématique de la domination sociale et du sujet dominé. Quant à la grève, elle formait le pivot sublimé de l'action collective. Ainsi les conflits du travail servaient de modèles d'action à beaucoup d'autres mouvements protestataires. A eux seuls, ils semblaient parfois incarner la totalité des conflits sociaux : en maintes circonstances, ils s'appuyaient sur de très larges mobilisations et étaient porteurs d'un projet de société global.
De nouveaux espaces de mobilisation
Aujourd'hui, la part prise par les conflits du travail s'est affaiblie. De 1947 à 1958, en France, la moyenne annuelle des journées individuelles non travaillées pour fait de grève était de 6 734 600. De 1980 à 1994, elle n'est plus que de 1 085 600. Dans les secteurs privé ou semi-public, les taux de conflictualité se situent aujourd'hui à des seuils jamais atteints depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale : en 1998, on y comptait à peine 353 176 jours de grèves. En fait, l'univers du travail ne se définit plus comme le lieu central et quasi-exclusif de la socialisation du conflit.
Aujourd'hui de nouveaux conflits sociaux apparaissent, qui ne se réfèrent plus à la seule production économique ou à ses effets politiques : il en est ainsi des luttes de femmes, des conflits revendiquant le droit au logement, du mouvement des sans-papiers, etc. Certes, les revendications matérielles perdurent, tout comme les mobilisations collectives qu'elles génèrent : la grande grève de décembre 1995 constitue un exemple en la matière. L'essor des revendications dites postmatérialistes n'efface pas les anciens types de conflits. L'histoire des luttes sociales ne se résume pas à une succession purement mécanique et linéaire de phases dont les plus récentes nieraient totalement celles qui les ont devancées.
L'histoire ne procède ni par éradication, ni par occultation : elle est plutôt agrégation d'agir(s) conflictuels multiples, de natures toujours plus distinctes et de sources diverses. Mais si les valeurs matérielles liées à la production économique occupent une part réelle dans les espaces de la mobilisation collective, elles jouent de moins en moins un rôle décisif sur le changement social. Elles tendent même parfois, par le biais des luttes qu'elles suscitent, au pur maintien de ce qui existe : défense des acquis professionnels, des statuts spéciaux dans les entreprises publiques, maintien des protections économiques dont jouissent certaines catégories.
Ce n'est pas le cas d'autres types de conflits, qui renvoient à des registres et à des modes d'engagement socioculturels diversifiés (1). Par-delà l'éphémère (ce qui ne dure pas) ou le factuel (ce qui, grâce aux médias, fait du bruit ou revêt des traits intempestifs mais sans effets durables sur la société), le changement social est, depuis plus de trente ans en France, touché par des lames de fond et des enjeux précis. Le mouvement des femmes, par son évolution même, demeure exemplaire et incarne, mieux que d'autres, les nouvelles conflictualités. Sur la longue durée, du xixe siècle à nos jours, il passe en effet de luttes axées sur la condition ouvrière à des luttes plus globales concernant la condition féminine.
Les luttes de femmes marquées par des revendications typiques, « à travail égal, salaire égal », « égalité professionnelle », « mixité des emplois », etc., sont depuis toujours présentes dans la production économique. Mais après 1968, le mouvement des femmes s'est élargi considérablement. En revendiquant la libéralisation de la contraception et de l'avortement, le mouvement a débordé au-delà de la sphère privée et de l'usage du corps : il a remis en cause les codes moraux de la religion et de la famille, tels qu'ils dominaient auparavant. D'autres enjeux visent à condamner non seulement les aspects les plus traditionnels ou institutionnels de la domination masculine, mais aussi ceux qui reflètent celle-ci dans ses traits les plus vils et les plus quotidiens (le viol, le harcèlement sexuel).
Enfin, le mouvement débouche aujourd'hui sur le refus de certaines traditions politiques et des discriminations sexistes qu'elles entraînent. Il existe en effet un écart persistant en France entre la société et la représentation politique. La part qu'occupent les femmes au sein de la société ne se reflète pas dans les instances élues, ni dans les appareils partisans(2). La revendication de parité est une dénonciation des mécanismes de sélection et de discrimination sexiste, ainsi que des modes de désignation politique qui façonnent l'espace démocratique. A l'égard des femmes, ces derniers impliquent des jeux de marginalisation, qui sont d'autant plus efficaces qu'ils découlent de la coutume occultée et du non-dit. La revendication féministe ne porte plus sur l'égalité telle qu'elle est inscrite dans la loi, qui apparaît comme une sorte de mythe, voire de leurre idéologique. Avec la parité, le mouvement des femmes s'insurge contre le contenu même de la Constitution républicaine, qui ne reconnaît pas la différence des sexes comme une notion politique.
Ainsi, des discriminations de l'usine aux discriminations politiques, de la sphère privée à la sphère publique, du respect de soi au principe de parité, le mouvement des femmes n'a eu de cesse de lier l'affirmation d'une spécificité aux règles les plus universelles.
Ce n'est plus seulement un conflit social, au sens classique du terme. C'est aussi un conflit de société, qui induit des changements sur plusieurs plans économique, éthique, culturel, politique et symbolique, et est en retour agi par eux. Il implique des modes d'expression publics sans cesse rénovés et entend surtout agir sur les systèmes de règles, en contribuant à définir de nouvelles normes, de nouveaux droits, de nouvelles conventions. C'est en ce sens qu'il incarne une particularité des nouvelles conflictualités, qui est de porter surtout sur les règles (3).
Nouvelles assises, nouveaux enjeux
Traditionnellement, le mouvement ouvrier dénonçait et rejetait le « droit bourgeois » et la légitimité de ceux qui dominaient. Après la Seconde Guerre mondiale, avec l'institutionnalisation des conflits du travail, on a vu s'affirmer de nouvelles pratiques revendicatives qui visaient à agir sur le droit du travail (protection sociale, représentation des travailleurs). Ces revendications ont inspiré un certain nombre de dispositions juridiques, mais ce droit était limité à un univers contractuel précis : celui du contrat de travail. La notion de contrat, issue de la philosophie des Lumières, constituait dans ce contexte l'assise essentielle des rapports sociaux.
Aujourd'hui, les nouvelles formes de conflictualité impliquent des modes d'engagement collectif qui touchent des espaces publics de plus en plus larges et divers, s'étendant - par-delà le travail - à la totalité de la vie sociale. Outre les luttes de femmes, les mouvements liés aux minorités socio-culturelles (étrangers), au militantisme moral (droits de l'homme), aux luttes anti-racistes, aux minorités sexuelles ou aux revendications urbaines ou régionales inventent des modes inédits de création de normes, de règles et de droits. Des années 70 à nos jours, la production juridique issue des nouvelles mobilisations collectives s'est matérialisée dans de nombreux textes : lois sur la contraception et l'IVG, sur l'égalité professionnelle hommes-femmes, sur la parité, lois réprimant les pratiques racistes, code de la nationalité, loi sur le Pacs, etc. Ces lois visent à transformer en profondeur les comportements sociaux et les modes de pensée hérités du passé. Au bilan, l'intervention sur les règles de droit se substitue de plus en plus souvent aux visées idéologiques qui, hier, caractérisaient les cultures militantes. Ce n'est pas un hasard si la notion de droit est au coeur du vocabulaire de beaucoup de mouvements sociaux actuels, y compris parmi les plus radicaux - Droits devant !, Droit au logement, Droits des femmes -, ces mouvements d'intervention sur le droit ou les règles rappelant à certains égards ceux pour les civil rights apparus aux Etats-Unis dans les années 60 et 70.
Ces mobilisations collectives ne découlent plus forcément de manière exclusive de l'idée de contrat, souvent conçue, hier comme aujourd'hui, sur un mode uniforme et globalisant. Des facteurs liés au vécu particulier des acteurs (homosexuels, Act up) interviennent. Ces nouveaux conflits sociaux s'appuient sur des fondements multiples comme l'histoire singulière des collectifs mobilisés (les femmes, les sans-papiers), certains principes éthiques (mouvement contre le racisme, contre les prisons) ou l'assise culturelle des groupes en conflit (luttes d'immigrés) pour impulser la création de nouvelles normes.
Cependant, introduire l'histoire singulière des collectifs mobilisés ou le poids des valeurs culturelles dans la production des règles n'induit nullement la négation de l'idée de contrat social. Ces valeurs agissent aujourd'hui comme autant de préalables visant à conforter l'institution du contrat social et la cohésion qui en résulte.
En effet, en désignant les règles et le droit comme des enjeux politiques, les nouvelles conflictualités renvoient à un fait essentiel, lié au principe républicain. C'est la citoyenneté qui, par-delà le vote, l'impôt ou hier les obligations militaires, implique plus que jamais l'intervention des citoyens sur les règles publiques et se retrouve non seulement dans les luttes les plus novatrices, mais aussi dans certains conflits du travail. Ces derniers subissent désormais l'influence des nouvelles mobilisations collectives, qu'il s'agisse des luttes pour l'égalité hommes/femmes au travail, contre le racisme dans l'entreprise, ou des interventions sur les modes de gouvernance des firmes (conflit d'Elf au printemps 1999, luttes de Mannesmann en Allemagne à l'automne dernier, etc.).
L'extension du domaine des règles
La portée de ces nouveaux conflits n'est pas évidente pour tout le monde. Pour certains, elle reste imprécise et floue. Ces luttes nouvelles, parce qu'elles se donnent des objectifs spécifiques, rompent avec l'idée de mobilisation générale qui hante la mémoire des anciens conflits du travail. Aux yeux des militants traditionnels, elles pâtissent du fait qu'a priori elles ne se coalisent jamais pour donner lieu à des mobilisations massives et, moins encore, à des projets de changement global de la société.
Le mouvement social serait-il pour autant atomisé et affaibli ? Ce n'est pas certain. La dispersion de ces nouvelles luttes n'est qu'apparente. Elle entraîne une propension au conflit d'autant plus forte que l'action collective s'appuie sur les capacités d'intégration propres des collectifs de base mobilisés : femmes, minorités socio-culturelles, minorités sexuelles... (4).
Par leur diversité et leur étendue, ces luttes apparemment dispersées se diffusent de plus en plus largement au sein des espaces publics. De même, elles contribuent à définir de nouveaux registres d'expression, de revendication, de débat et d'échange : elles interpellent directement les partis politiques à propos de la parité, la médecine à propos des usages du corps (contraception, avortement, sida), l'immigration à propos des luttes anti-racistes, la gestion urbaine à propos des sans-logis, etc.
Dans ce cadre, le conflit ne se définit plus sur le seul mode de l'opposition à la société. Les modalités qu'il induit s'établissent souvent dans les instances de régulation des sociétés existantes. Le conflit ne relève plus forcément d'un projet de rupture sociale. Il concourt, de façon accrue, à l'ajustement des pratiques de cohésion collective. En prenant pour enjeu essentiel la modification des règles, juridiques ou non, il est devenu plus producteur de normes que subversif. Par-delà sa propension au refus et à l'opposition, le conflit est devenu une instance de création de règles. La règle est conflit et le conflit est régulation.
Ce lien étroit entre règle et conflit tient à la nature du changement dans des sociétés qui se réclament aujourd'hui du principe de démocratie : dans les systèmes de représentation démocratique, les luttes s'aiguisent et s'étendent parce que le conflit est consubstantiel au fait de la démocratie. Pour évoquer un romancier désormais célèbre, les sociétés modernes ne sont pas seulement marquées par une extension du domaine des luttes (5). Elles le sont aussi par une extension du domaine des règles.
De Georg Simmel à Alain Touraine en passant par Charles Tilly et Ralf Dahrendorf, nombreux sont les sociologues qui ont établi un lien étroit entre les notions de conflit et de changement social. A cet égard, l'héritage de Karl Marx conserve un relief particulier. Avec le concept de lutte de classes, l'auteur du Capital a institué le conflit comme l'un des outils majeurs des transformations qui touchent, non seulement les sociétés et leurs structures, mais aussi l'histoire de l'humanité. A ce statut historique du conflit s'ajoute une fonction politique éminente. Par son action, il peut entraîner des processus révolutionnaires et des mutations politiques qui mettent en cause l'état des sociétés et des pouvoirs existants.
L'approche de Marx a donc pour particularité de pousser la notion de conflit jusqu'à ses ultimes conséquences. Le conflit apparaît chez lui comme une catégorie historique et politique immanente, sujet à un anoblissement théorique peut-être sans précédent. Cependant, au regard des évolutions qui ont modelé les sociétés capitalistes, cette conception est devenue problématique.
Selon Marx, le conflit a pour fonction de viser à la destruction des sociétés dans lesquelles il apparaît : il agit contre la société en place. Mais l'émergence de la théorie de Marx appartient à un autre contexte historique que celui que nous vivons aujourd'hui : entre les deux, un principe essentiel de la philosophie politique, la démocratie, a fait son chemin. Sa mise en oeuvre transforme en profondeur les rapports entre conflit et changement social. Parce qu'elle reflète les luttes d'intérêts, les confrontations et les débats qui traversent la société, la démocratie repose sur le conflit, mais aussi sur les systèmes de règles que ce dernier engendre. Dans ce cadre, le conflit n'est plus seulement appelé à produire du changement social : il est aussi un produit du changement social. Il n'a plus forcément pour rôle exclusif d'agir sur la société. Il est lui-même « agi » par la société qui le transforme à son tour, le modèle et le dessine, en faisant par là-même un instrument de sa propre reproduction. En d'autres termes, le conflit n'est plus seulement une instance d'opposition sociale. Il est aussi une instance de reproduction sociale qui s'adapte aux sociétés qui l'environnent, tout en favorisant l'adaptation de celles-ci aux changements qui les affectent.
Les formes prises par les conflits modernes découlent, entre autres raisons, des mutations concernant le rôle et la place des conflits du travail dans la société. Hier, les conflits du travail répondaient à des traits désormais bien connus. Ils marquaient souvent de leur empreinte d'autres types de luttes. La condition ouvrière constituait la figure emblématique de la domination sociale et du sujet dominé. Quant à la grève, elle formait le pivot sublimé de l'action collective. Ainsi les conflits du travail servaient de modèles d'action à beaucoup d'autres mouvements protestataires. A eux seuls, ils semblaient parfois incarner la totalité des conflits sociaux : en maintes circonstances, ils s'appuyaient sur de très larges mobilisations et étaient porteurs d'un projet de société global.
Aujourd'hui, la part prise par les conflits du travail s'est affaiblie. De 1947 à 1958, en France, la moyenne annuelle des journées individuelles non travaillées pour fait de grève était de 6 734 600. De 1980 à 1994, elle n'est plus que de 1 085 600. Dans les secteurs privé ou semi-public, les taux de conflictualité se situent aujourd'hui à des seuils jamais atteints depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale : en 1998, on y comptait à peine 353 176 jours de grèves. En fait, l'univers du travail ne se définit plus comme le lieu central et quasi-exclusif de la socialisation du conflit.
Aujourd'hui de nouveaux conflits sociaux apparaissent, qui ne se réfèrent plus à la seule production économique ou à ses effets politiques : il en est ainsi des luttes de femmes, des conflits revendiquant le droit au logement, du mouvement des sans-papiers, etc. Certes, les revendications matérielles perdurent, tout comme les mobilisations collectives qu'elles génèrent : la grande grève de décembre 1995 constitue un exemple en la matière. L'essor des revendications dites postmatérialistes n'efface pas les anciens types de conflits. L'histoire des luttes sociales ne se résume pas à une succession purement mécanique et linéaire de phases dont les plus récentes nieraient totalement celles qui les ont devancées.
L'histoire ne procède ni par éradication, ni par occultation : elle est plutôt agrégation d'agir(s) conflictuels multiples, de natures toujours plus distinctes et de sources diverses. Mais si les valeurs matérielles liées à la production économique occupent une part réelle dans les espaces de la mobilisation collective, elles jouent de moins en moins un rôle décisif sur le changement social. Elles tendent même parfois, par le biais des luttes qu'elles suscitent, au pur maintien de ce qui existe : défense des acquis professionnels, des statuts spéciaux dans les entreprises publiques, maintien des protections économiques dont jouissent certaines catégories.
Ce n'est pas le cas d'autres types de conflits, qui renvoient à des registres et à des modes d'engagement socioculturels diversifiés [1]. Par-delà l'éphémère (ce qui ne dure pas) ou le factuel (ce qui, grâce aux médias, fait du bruit ou revêt des traits intempestifs mais sans effets durables sur la société), le changement social est, depuis plus de trente ans en France, touché par des lames de fond et des enjeux précis. Le mouvement des femmes, par son évolution même, demeure exemplaire et incarne, mieux que d'autres, les nouvelles conflictualités. Sur la longue durée, du xixe siècle à nos jours, il passe en effet de luttes axées sur la condition ouvrière à des luttes plus globales concernant la condition féminine.
Les luttes de femmes marquées par des revendications typiques, « à travail égal, salaire égal », « égalité professionnelle », « mixité des emplois », etc., sont depuis toujours présentes dans la production économique. Mais après 1968, le mouvement des femmes s'est élargi considérablement. En revendiquant la libéralisation de la contraception et de l'avortement, le mouvement a débordé au-delà de la sphère privée et de l'usage du corps : il a remis en cause les codes moraux de la religion et de la famille, tels qu'ils dominaient auparavant. D'autres enjeux visent à condamner non seulement les aspects les plus traditionnels ou institutionnels de la domination masculine, mais aussi ceux qui reflètent celle-ci dans ses traits les plus vils et les plus quotidiens (le viol, le harcèlement sexuel).
Enfin, le mouvement débouche aujourd'hui sur le refus de certaines traditions politiques et des discriminations sexistes qu'elles entraînent. Il existe en effet un écart persistant en France entre la société et la représentation politique. La part qu'occupent les femmes au sein de la société ne se reflète pas dans les instances élues, ni dans les appareils partisans [2]. La revendication de parité est une dénonciation des mécanismes de sélection et de discrimination sexiste, ainsi que des modes de désignation politique qui façonnent l'espace démocratique. A l'égard des femmes, ces derniers impliquent des jeux de marginalisation, qui sont d'autant plus efficaces qu'ils découlent de la coutume occultée et du non-dit. La revendication féministe ne porte plus sur l'égalité telle qu'elle est inscrite dans la loi, qui apparaît comme une sorte de mythe, voire de leurre idéologique. Avec la parité, le mouvement des femmes s'insurge contre le contenu même de la Constitution républicaine, qui ne reconnaît pas la différence des sexes comme une notion politique.
Ainsi, des discriminations de l'usine aux discriminations politiques, de la sphère privée à la sphère publique, du respect de soi au principe de parité, le mouvement des femmes n'a eu de cesse de lier l'affirmation d'une spécificité aux règles les plus universelles.
Ce n'est plus seulement un conflit social, au sens classique du terme. C'est aussi un conflit de société, qui induit des changements sur plusieurs plans économique, éthique, culturel, politique et symbolique, et est en retour agi par eux. Il implique des modes d'expression publics sans cesse rénovés et entend surtout agir sur les systèmes de règles, en contribuant à définir de nouvelles normes, de nouveaux droits, de nouvelles conventions. C'est en ce sens qu'il incarne une particularité des nouvelles conflictualités, qui est de porter surtout sur les règles [3] .
Traditionnellement, le mouvement ouvrier dénonçait et rejetait le « droit bourgeois » et la légitimité de ceux qui dominaient. Après la Seconde Guerre mondiale, avec l'institutionnalisation des conflits du travail, on a vu s'affirmer de nouvelles pratiques revendicatives qui visaient à agir sur le droit du travail (protection sociale, représentation des travailleurs). Ces revendications ont inspiré un certain nombre de dispositions juridiques, mais ce droit était limité à un univers contractuel précis : celui du contrat de travail. La notion de contrat, issue de la philosophie des Lumières, constituait dans ce contexte l'assise essentielle des rapports sociaux.
Aujourd'hui, les nouvelles formes de conflictualité impliquent des modes d'engagement collectif qui touchent des espaces publics de plus en plus larges et divers, s'étendant - par-delà le travail - à la totalité de la vie sociale. Outre les luttes de femmes, les mouvements liés aux minorités socio-culturelles (étrangers), au militantisme moral (droits de l'homme), aux luttes anti-racistes, aux minorités sexuelles ou aux revendications urbaines ou régionales inventent des modes inédits de création de normes, de règles et de droits. Des années 70 à nos jours, la production juridique issue des nouvelles mobilisations collectives s'est matérialisée dans de nombreux textes : lois sur la contraception et l'IVG, sur l'égalité professionnelle hommes-femmes, sur la parité, lois réprimant les pratiques racistes, code de la nationalité, loi sur le Pacs, etc. Ces lois visent à transformer en profondeur les comportements sociaux et les modes de pensée hérités du passé. Au bilan, l'intervention sur les règles de droit se substitue de plus en plus souvent aux visées idéologiques qui, hier, caractérisaient les cultures militantes. Ce n'est pas un hasard si la notion de droit est au coeur du vocabulaire de beaucoup de mouvements sociaux actuels, y compris parmi les plus radicaux - Droits devant !, Droit au logement, Droits des femmes -, ces mouvements d'intervention sur le droit ou les règles rappelant à certains égards ceux pour les civil rights apparus aux Etats-Unis dans les années 60 et 70.
Ces mobilisations collectives ne découlent plus forcément de manière exclusive de l'idée de contrat, souvent conçue, hier comme aujourd'hui, sur un mode uniforme et globalisant. Des facteurs liés au vécu particulier des acteurs (homosexuels, Act up) interviennent. Ces nouveaux conflits sociaux s'appuient sur des fondements multiples comme l'histoire singulière des collectifs mobilisés (les femmes, les sans-papiers), certains principes éthiques (mouvement contre le racisme, contre les prisons) ou l'assise culturelle des groupes en conflit (luttes d'immigrés) pour impulser la création de nouvelles normes.
Cependant, introduire l'histoire singulière des collectifs mobilisés ou le poids des valeurs culturelles dans la production des règles n'induit nullement la négation de l'idée de contrat social. Ces valeurs agissent aujourd'hui comme autant de préalables visant à conforter l'institution du contrat social et la cohésion qui en résulte.
En effet, en désignant les règles et le droit comme des enjeux politiques, les nouvelles conflictualités renvoient à un fait essentiel, lié au principe républicain. C'est la citoyenneté qui, par-delà le vote, l'impôt ou hier les obligations militaires, implique plus que jamais l'intervention des citoyens sur les règles publiques et se retrouve non seulement dans les luttes les plus novatrices, mais aussi dans certains conflits du travail. Ces derniers subissent désormais l'influence des nouvelles mobilisations collectives, qu'il s'agisse des luttes pour l'égalité hommes/femmes au travail, contre le racisme dans l'entreprise, ou des interventions sur les modes de gouvernance des firmes (conflit d'Elf au printemps 1999, luttes de Mannesmann en Allemagne à l'automne dernier, etc.).
La portée de ces nouveaux conflits n'est pas évidente pour tout le monde. Pour certains, elle reste imprécise et floue. Ces luttes nouvelles, parce qu'elles se donnent des objectifs spécifiques, rompent avec l'idée de mobilisation générale qui hante la mémoire des anciens conflits du travail. Aux yeux des militants traditionnels, elles pâtissent du fait qu'a priori elles ne se coalisent jamais pour donner lieu à des mobilisations massives et, moins encore, à des projets de changement global de la société.
Le mouvement social serait-il pour autant atomisé et affaibli ? Ce n'est pas certain. La dispersion de ces nouvelles luttes n'est qu'apparente. Elle entraîne une propension au conflit d'autant plus forte que l'action collective s'appuie sur les capacités d'intégration propres des collectifs de base mobilisés : femmes, minorités socio-culturelles, minorités sexuelles... [4].
Par leur diversité et leur étendue, ces luttes apparemment dispersées se diffusent de plus en plus largement au sein des espaces publics. De même, elles contribuent à définir de nouveaux registres d'expression, de revendication, de débat et d'échange : elles interpellent directement les partis politiques à propos de la parité, la médecine à propos des usages du corps (contraception, avortement, sida), l'immigration à propos des luttes anti-racistes, la gestion urbaine à propos des sans-logis, etc.
Dans ce cadre, le conflit ne se définit plus sur le seul mode de l'opposition à la société. Les modalités qu'il induit s'établissent souvent dans les instances de régulation des sociétés existantes. Le conflit ne relève plus forcément d'un projet de rupture sociale. Il concourt, de façon accrue, à l'ajustement des pratiques de cohésion collective. En prenant pour enjeu essentiel la modification des règles, juridiques ou non, il est devenu plus producteur de normes que subversif. Par-delà sa propension au refus et à l'opposition, le conflit est devenu une instance de création de règles. La règle est conflit et le conflit est régulation.
Ce lien étroit entre règle et conflit tient à la nature du changement dans des sociétés qui se réclament aujourd'hui du principe de démocratie : dans les systèmes de représentation démocratique, les luttes s'aiguisent et s'étendent parce que le conflit est consubstantiel au fait de la démocratie. Pour évoquer un romancier désormais célèbre, les sociétés modernes ne sont pas seulement marquées par une extension du domaine des luttes [5]. Elles le sont aussi par une extension du domaine des règles.
NOTES
1
P. Perrineau (dir.), L'Engagement politique. Déclin ou mutation ?, Presses de Sciences po, 1994.
2
J. Mossuz-Lavau, Femmes/Hommes.Pour la parité, Presses de Sciences po, 1998.
3
J.-D. Reynaud, Les Règles du jeu. L'action collective et la régulation sociale, Armand Colin, 1997.
4
E. Cliffs et A. Obershall, Social Conflict and Social Movements, Prentice Hall, 1973.
5
M. Houellebecq, Extension du domaine de la lutte, Maurice Nadeau, 1994.
Guy Groux
Directeur de recherche au CNRS, Centre d'étude de la vie politique française, FNSP. Auteur de Vers un renouveau du conflit social ?, Bayard, 1998.
Les nouveaux mouvements sociaux
Femmes
Le mouvement des femmes se cristallise, dans les années 60, autour du combat pour la contraception. Le MLF (Mouvement de libération des femmes) est créé en 1970, l'avortement est autorisé en 1975.
1979 - Une manifestation réunissant 50 000 participants, surtout des femmes, exige l'application de la loi sur l'avortement et la gratuité de l'acte.
1988 - Le mouvement des infirmières, qui se traduit par des grèves et des manifestations conséquentes, met le doigt sur le problème de la faible rémunération des emplois féminins.
1993 - Manifestation de femmes devant l'Assemblée nationale pour réclamer la parité politique.
1994 - Le délit de harcèlement sexuel est inscrit dans le nouveau Code pénal. Cette prise en compte ré- sulte d'une campagne de longue durée menée par des associations féministes, telles que l'AVTF (Association contre les violences faites aux femmes au travail).
1995 - La campagne pour l'acquittement de Sarah Balabagan, accusée d'avoir tué un employeur qui abusait d'elle, recueille 500 000 signatures en France.
1998 - Le principe de la parité est introduit dans la Constitution. Mais les modalités de sa mise en oeuvre divisent l'opinion, aussi bien féminine que masculine.
Antiracisme
1983 - A la suite d'affrontements dans le quartier des Minguettes (Lyon), un mouvement de jeunes Beurs entame une grève de la faim, puis une marche pacifique à travers la France pour dénoncer la violence raciste. A son arrivée à Paris, en décembre, elle est accueillie par 100 000 personnes.
1984 - Création de SOS Racisme, présidé par Harlem Désir.
1985 - Lancement de la campagne « Touche pas à mon pote ».
1998 - Lors d'un congrès tenu à Rennes, SOS Racisme lance une campagne de pétitions pour que la lutte contre le racisme soit inscrite dans la Constitution.
Mal-logés, chômeurs, exclus
1982 - Maurice Pagat crée le premier syndicat de chômeurs et le journal Partage. Il lance les occupations de bureaux d'ANPE et les grèves de la faim.
1990 - Création du Dal (Droit au logement), association de soutien aux mal-logés. Elle vient appuyer un collectif d'expulsés qui campe place de la Réunion, à Paris.
1994 - Naissance d'AC ! (Agir ensemble contre le chômage !), qui organise la première marche contre le chômage et l'exclusion.
1994 - Rue du Dragon, à Paris, création de Droit devant !, mouvement pour la défense des exclus.
1995 - Le Mouvement des mal-logés s'étend à plusieurs villes.
1997 - 14 sièges des Assedic sont occupés par des groupes de chômeurs qui exigent une prime. En janvier 1998, leurs représentants, issus d'associations (AC !, Apeis, CDSL...), sont reçus par le Premier ministre.
Etrangers et sans-papiers
1982 - Occupation d'églises et grèves de la faim des marchands ambulants à Paris, en vue d'obtenir des papiers.
1991 - Vague de grèves de la faim chez les demandeurs d'asile déboutés. Elle dure jusqu'en 1992.
1996 - Le Mouvement des sans-papiers occupe l'église Saint-Bernard, à Paris, et mène une grève de la faim. Ils sont expulsés en août, et le soir même, 10 000 personnes manifestent en leur faveur.
1997 - Pétition dite des « intellectuels » contre les lois sur l'hébergement des étrangers. Libération publie une liste de 55 000 signatures, la Ligue des droits de l'homme en recueille 30 000 autres. 100 000 personnes manifestent le 22 février.
Homosexuels et lutte contre le sida
Les premières manifestations de défense des homosexuels ont lieu en 1970, après la Gay pride de New York en 1969.
1984 -Naissance de l'association Aides, qui milite pour la prévention des risques du sida auprès des homosexuels, des toxicomanes et des prisonniers.
1989 - Création de la filiale française d'Act up, mouvement américain de lutte contre le sida, animé par des homosexuels.
1993 - Act up habille l'obélisque de la Concorde avec un préservatif rose très remarqué.
1997 - L'Europride réunit quelque 300 000 participants à Paris.
1998 - Les associations de défense des homosexuels militent pour la création d'un contrat de vie commune ouvert aux couples de même sexe. Le Pacs est voté en 1999.
La marche des femmes
Ces cinquante dernières années ont été, pour les femmes, une ère de changements considérables. Les Françaises ont aujourd'hui à leur disposition tout un arsenal juridique pour défendre leurs vies professionnelle et privée.
« N'oubliez pas de vous faire inscrire sur les listes électorales, c'est aussi important que de vous faire inscrire chez votre crémier ! », recommande un tract s'adressant aux femmes à la Libération... Ce n'est en effet qu'en 1944, par une décision du Gouvernement provisoire installé à Alger, que les Françaises obtiennent le droit de vote. Les journaux de l'époque représentent cette nouvelle citoyenne comme une ménagère, allant voter avec ses marmots accrochés à ses basques, entre la messe et le marché dominical.
Cinquante ans plus tard, bien des choses ont changé. Les femmes ont obtenu progressivement une égalité de droits avec les hommes. Plusieurs facteurs peuvent expliquer ces changements : les évolutions des sociétés occidentales après la Seconde Guerre mondiale, le climat général de contestation qui s'installe dans les années 60, la construction de l'Europe.
- Pendant les Trente Glorieuses, l'expansion économique et le besoin de main-d'oeuvre facilitent l'entrée des femmes dans le monde du travail. Depuis 1960, l'augmentation de la population active a été presque exclusivement le fait des femmes et cette progression s'est poursuivie même pendant les « années-chômage ». Elles forment aujourd'hui plus de 45 % de la population active. Parallèlement, les filles sont devenues aussi nombreuses que les garçons dans l'enseignement secondaire et supérieur, avec des réussites parfois plus brillantes (surtout dans le secondaire).
- Beaucoup de femmes qui avaient participé à la guerre, soit dans la Résistance, soit en remplaçant les hommes au travail, sont, à la Libération, renvoyées dans leur foyer. Certaines d'entre elles rejoignent alors des associations féminines ou féministes, qui deviendront la pépinière du mouvement néo-féministe qui se développe dans toutes les démocraties occidentales à la fin des années 60. Ce mouvement de « libération de la femme », bien que divisé et comportant un nombre limité de militantes, emporte la sympathie d'un très grand nombre de femmes (et d'hommes). Il s'incarne dans des manifestations, parfois humoristiques, des déclarations et pétitions (comme le manifeste des 343 pour la légalisation de l'avortement), des prises de paroles pour asseoir une revendication d'autonomie, d'égalité avec les hommes et de liberté.
- Parallèlement, les femmes se sont appuyées sur la législation européenne pour influencer les législations de leur Etat. Depuis l'article 119 du traité de Rome qui interdit toute discrimination entre salaires masculins et féminins, tout un arsenal juridique est maintenant garanti par la Cour de Justice européenne : égalité de traitement dans l'accès à l'emploi et les conditions de travail, protection des femmes enceintes et des jeunes mères, programmes en faveur de la dignité (contre le harcèlement sexuel) et de l'égalité des chances. C'est ainsi que les Françaises ont obtenu la suppression de la tutelle maritale en 1965, mettant fin au système patriarcal établi depuis Napoléon par le Code civil ; le remplacement de la notion de « père de famille » par celle « d'autorité parentale » en 1970 ; le divorce par consentement mutuel en 1975 ; le droit à l'avortement en 1975 ; l'égalité professionnelle entre hommes et femmes en 1983 ; l'autorité parentale conjointe en 1993...
Conquête de l'autonomie professionnelle, évolution des modèles familiaux, maîtrise de la procréation ont transformé l'image des femmes et leur situation sociale... même si des inégalités persistent entre les deux sexes. Avec les lois sur la parité, l'un des derniers bastions où la domination masculine s'affichait clairement serait-il en train de tomber ?
Martine Fournier
Les ressorts économiques du lien social
Les ressorts économiques du lien social
Sylvain Allemand
La poursuite de l'intérêt personnel peut être utile au bien-être de la société. Telle est la thèse sous-tendue depuis le xviiie siècle. Mais depuis, d'autres traditions ont montré que l'économie pouvait aussi rimer avec réciprocité et contribuer ainsi au lien social.
Comment faire vivre ensemble des individus aux intérêts contradictoires ? Aux passions pas toujours concordantes ? Des Anciens à Rousseau, une longue tradition de philosophes répondit à cette question en tablant sur les vertus du citoyen. Une société harmonieuse suppose, outre un bon fonctionnement de ses institutions, des citoyens vertueux, c'est-à-dire courageux, honnêtes, attachés à l'intérêt général... Au xviiie siècle, ce modèle du bon citoyen est progressivement mis en concurrence avec celui du « citoyen commerçant ». A travers lui, différents penseurs découvrent les vertus du commerce tant pour calmer les passions entre les nations que pour parvenir au bien-être en leur sein.
« Le commerce guérit des préjugés destructeurs : et c'est presque une règle générale que, partout où il y a des moeurs douces, il y a du commerce ; et que partout où il y a du commerce, il y a des moeurs douces. » C'est en ces termes que Montesquieu expose en ouverture de son livre XXe de L'Esprit des lois la fameuse thèse du doux commerce (1). « L'effet naturel du commerce, ajoute-t-il, est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l'une a intérêt d'acheter, l'autre à intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. » Cette vision a survécu jusqu'à nos jours : elle sous-tend les arguments avancés par les partisans du libre échange, comme, par exemple, à l'occasion des dernières négociations de l'OMC (Organisation mondiale du commerce) !
Pourtant, qui dit commerce dit gain et enrichissement personnel... Autant de penchants, sinon de vices, qui vont a priori à l'encontre de l'intérêt général et donc de la société... Avant Montesquieu, une succession d'auteurs s'étaient justement attachés à remettre en question cette idée.
Dans son célèbre ouvrage sur Les Passions et les Intérêts(2), l'économiste Albert Hirschman a montré comment les manifestations de l'intérêt personnel (avarice, cupidité...) ont été progressivement perçues comme le meilleur moyen d'assurer la régulation sociale. Cette évolution des esprits débute selon lui dès la Renaissance, dans un contexte marqué à la fois par le recul de l'influence de l'Eglise et le déclin des vertus héroïques (voir le Don Quichotte de Cervantès). A la tentation de remplacer l'autorité religieuse par l'autorité de l'Etat, des voix s'élèvent pour lui opposer le libre cours des passions humaines. Comme celle du philosophe Spinoza, qui est l'un des premiers philosophes à émettre au xviie siècle l'idée que les passions ne peuvent être vaincues que par d'autres passions. Ainsi se met en place le principe de la passion compensatrice suivant lequel des passions comme l'avarice, la cupidité, etc., peuvent réfréner d'autres passions telles que l'ambition, la concupiscence...
Comme celle du doux commerce, cette vision a survécu jusqu'à nos jours, y compris chez des économistes réputés non libéraux. « La possibilité de gagner de l'argent et de constituer une fortune peut canaliser certains penchants dangereux de la nature humaine dans une voie où ils sont relativement inoffensifs. Faute de pouvoir se satisfaire de cette façon, ces penchants pourraient trouver une issue dans la cruauté, dans la poursuite effrénée du pouvoir personnel, et dans d'autres formes de l'ambition égoïste. » Ainsi s'exprimait John Meynard Keynes, en 1936...
La célèbre fable proposée au début du xviie siècle par le Français Bernard Mandeville ne disait pas autre chose (3). Elle narre l'histoire d'abeilles qui, un jour, se mettent à protester contre l'immoralité et l'hypocrisie qui règne au sein de leur ruche. Or, c'est justement à partir du moment où elles deviennent vertueuses par un sortilège de Jupiter, que leur ruche se précipite dans un déclin. Morale de la fable : « Les vices privés font le bien public. » Comme l'explique Jean-Paul Maréchal, « cette allégorie préfigure clairement l'un des apports cardinaux de l'économie politique classique, à savoir la "découverte" que la société peut tenir ensemble toute seule sans recourir à un contrat social, substitut laïc de l'ordre divin »[4].
Quelques décennies plus tard, en 1776, de l'autre côté de la Manche, un ouvrage consacre définitivement cette découverte : il s'agit de la célèbre Richesse des nations, du philosophe et économiste écossais Adam Smith (5). Nul contrat social, ni ordre divin pour assurer l'harmonie sociale mais ce que A. Smith appelle « la main invisible ». « Chaque individu est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions si bien que tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d'une manière plus efficace pour l'intérêt de la société que s'il avait réellement pour but d'y travailler. » Ainsi donc, contrairement à ce qu'on pense spontanément, l'égoïsme ne conduit pas au délitement de la société. Bien au contraire, il constitue un principe qui en garantit non seulement l'enrichissement mais la permanence. Avant A. Smith, bien des penseurs avaient avancé cette idée, mais l'auteur de La Richesse des nations est indéniablement le premier à en tirer toutes les conséquences sur les plans économique et social. Selon A. Smith, c'est la logique de l'intérêt personnel qui explique la division du travail, en d'autres termes la spécialisation des activités et la substitution des rapports marchands aux relations informelles traditionnelles. La monétarisation des relations entre les individus qui en résulte est d'autant moins perçue comme un mal qu'elle concourt, comme le feront observer par la suite d'autres observateurs de la société à « objectiver les liens sociaux »(6).
Dans un précédent ouvrage, La Théorie des sentiments moraux, paru en 1759, A. Smith développait pourtant une toute autre vision, à savoir que les hommes étaient enclins à la sympathie mutuelle, et donc portés vers une sociabilité naturelle et bienveillante. Mais l'ouvrage se voulait une peinture de l'homme en général. La Richesse des nations est, elle, centrée sur la sphère économique c'est-à-dire la production et les échanges marchands. Dans cette perspective, la sympathie fait place à l'égoïsme : les hommes apparaissent occupés à poursuivre d'abord leur bien-être personnel sans se soucier du sort de leurs voisins, à l'image... des abeilles de Mandeville dont A. Smith connaît manifestement bien la fable. A l'appui de cette vision, A. Smith a aussi le spectacle quotidien de l'Angleterre du xviiie siècle : des villes et des campagnes industrieuses qui bruissent d'intenses activités commerciales et industrielles et d'un apparent enrichissement général.
Et l'Etat ? Il n'a plus guère besoin d'intervenir pour assurer la bonne marche des affaires ni ce qu'aujourd'hui on appelle la cohésion sociale. Son rôle doit être cantonné aux fonctions régaliennes (défense nationale, justice, entretien des routes et autres infrastructures non rentables mais indispensables au bon fonctionnement du marché et du commerce). En revanche, le marché se voit paré de la toute-puissance attribuée auparavant à Dieu. Avant A. Smith, la main invisible servait à désigner la marque de la puissance divine dans l'ordre mondain.
Les limites de l'échange marchand
Quelques décennies après la parution de La Richesse des nations, force est cependant de se rendre à l'évidence : si la révolution industrielle est source de progrès et de richesse, elle s'accompagne aussi d'un cortège de misère et d'inégalités que toute une littérature s'attachera à dépeindre (7). A l'évidence, le marché ne peut garantir seul l'harmonie sociale. Dès les années 1830-40, différents courants de pensée portent la critique contre la vision smithienne de l'économie.
Tandis que les uns annoncent le communisme en préconisant déjà de confier à l'Etat les moyens de production afin de mettre fin à la concurrence et remplacer « l'antagonisme ardent des intérêts » par la fraternité entre tous les membres de la société, d'autres opposent des formes d'organisation de la production fondées sur le principe de la réciprocité. C'est le cas de l'associationnisme qui en France, mais aussi en Allemagne et en Angleterre, recouvre les premières expériences d'association volontaire entre ouvriers (coopératives, mutuelles...).
Selon l'un de ses principaux théoriciens, le français Pierre Leroux (1797-1871), l'idée est de faire coexister la liberté et l'égalité dans le cadre d'une structure associative. Si l'égalitarisme sans liberté mène au « socialisme absolu », la liberté seule, estime-t-il, conduit aux excès de l'individualisme et du libéralisme. Ainsi qu'il le précise en 1841, « la nature n'a pas créé un seul être pour lui-même... Elle les a créés les uns pour les autres, et a mis entre eux une solidarité réciproque »(8).
Nul besoin par conséquent de se résigner à l'égoïsme et à l'intérêt personnel pour parvenir à l'harmonie sociale. L'associationnisme ne s'ancre pas moins dans une logique économique. Dans l'esprit associationniste, explique Jean-Louis Laville, « le groupement volontaire prendsource dans la référence à un lien social qui se maintient par la mise en oeuvre d'une activité économique. La participation à cette activité (relève) du principe de comportement économique qu'est la réciprocité, régissant les rapports entre les personnes associées »(9).
Des saint-simoniens aux proudhoniens, différents courants ont participé au fourmillement d'initiatives associationnistes. Toutes ces expériences feront cependant plus ou moins long feu face au développement des grandes entreprises capitalistes, à l'essor du commerce, sans oublier en France la longue réticence de l'Etat à laisser se développer les associations. Il faudra attendre près d'un siècle et demi, c'est-à-dire les années 70 et le début de la crise du marché du travail pour que la réciprocité soit de nouveau mise en avant comme un principe utile au lien social.
Le temps de la redistribution
En attendant, différentes tentatives s'efforceront de concilier le mode de production marchande avec la réduction de la pauvreté afin de préserver la cohésion sociale. Désignée sous le thème générique d'« économie sociale », ces initiatives se fondent sur l'idée de redistribution. Elles déboucheront sur la constitution progressive de l'Etat providence, à partir de la fin du xixe siècle, avec l'adoption des premières loi de protection des travailleurs puis avec le rapport Beveridge de 1942 qui consacre la reconnaissance d'un droit social.
Les Trente Glorieuses marquent le point d'orgue de cette longue évolution avec ce qu'il est convenu d'appeler, depuis la théorie de la régulation, le « compromis fordiste » : en assurant la redistribution d'une partie de la richesse sous forme d'allocations et d'élévations régulières des salaires, l'Etat providence assure aux entreprises les débouchés pour leur production. Cette synergie entre l'Etat et le marché assure la cohésion sociale en faisant reposer l'intégration des individus sur l'exercice d'un emploi salarié, à temps plein, au sein d'une entreprise où ils feront carrière.
En France, les actions volontaires relevant de la réciprocité sont progressivement absorbées à la fois par la sphère marchande et le secteur public. D'un côté, les associations à but non lucratif délivrant des services sociaux vont progressivement être encadrées ou placées sous tutelle de l'Etat organisant les transferts sociaux. De l'autre, « la baisse des solidarités concrètes exprimées dans l'administration domestique ou dans la réciprocité traditionnelle conduit à la prise en charge par le marché de certaines activités solvables se substituant aux services traditionnels de l'économie non monétaire » (10) comme par exemple le gardiennage, l'aide à domicile, le soutien scolaire... Quant aux services non remplis par le marché, ils seront à leur tour pris en charge par la redistribution à travers des services publics ou des services privés non lucratifs dans le cadre associatif.
La crise du marché de l'emploi a quelque peu remis en cause cette synergie entre l'Etat et le marché. Dès les années 70, l'Etat providence est mis en doute dans sa capacité à faire face seul aux problèmes du chômage et aux conséquences des restructurations industrielles. Au cours des décennies suivantes, les dépenses sociales ont beau continué à représenter une part substantielle dans le PIB des pays industrialisés, le modèle de l'Etat providence paraît lui-même entré en crise. Le traitement social du chômage (à travers notamment l'aide à l'emploi, ou, comme en France, l'instauration du RMI...) rencontre vite il est vrai ses limites face aux problèmes de l'exclusion et de la « crise du lien social ».
Plus fondamentalement, des auteurs pointent les limites de la solidarité mise en oeuvre par l'Etat providence. Résumant le point de vue critique, André Gorz écrit : « La redistribution fiscale des fruits de l'expansion, les systèmes de prévoyance sociale, d'assurance obligatoire, de protection suppléaient tant bien que mal à la dissolution des solidarités et des liens sociaux, ils ne créaient pas de solidarités nouvelles : l'Etat redistribuait ou réaffectait une partie de la richesse socialement produite sans qu'aucun lien de solidarité vécue ne s'établisse entre les individus et les classes (11) ».
Parallèlement, différents auteurs soulignent les effets nuisibles du mécanisme de redistribution sur la nature même des relations sociales. Renouant avec l'analyse du sociologue allemand Georg Simmel, ils constatent que l'interconnaissance qui caractérisait les relations au sein des sociétés traditionnelles cède devant la « multiplicité abstraite de l'inter-connaissance fondée sur des rapports dépersonnalisés, formels et donc difficilement à même de renforcer le lien social »[12].
Dans une veine à peu près similaire, d'autres analyses considèrent que l'installation des mécanismes de redistribution, ajoutée à l'emprise de l'économie marchande, entraîne un développement de l'économie monétarisée qui se fait aux dépens des modes traditionnels de circulation des biens (économie informelle, entraide, etc.) et par là même, de la solidarité.
C'est en réponse à ce double contexte (crise apparente de l'Etat providence face au chômage de masse, caractère de plus en plus anonyme des relations sociales induites par les relations marchandes) que se manifestent différentes initiatives destinées à refonder le lien social sur le principe de la réciprocité, sinon du partage. Quelque peu éclipsées par le renouveau des doctrines libérales auquel on assiste dans les années 70-80, ces initiatives retiennent aujourd'hui d'autant plus l'attention qu'elles connaissent semble-t-il une audience grandissante en France comme dans le reste de l'Europe.
Le retour de la réciprocité
Dès les années 70, des initiatives se proposent ainsi de suppléer aux défaillances de l'Etat providence en aidant à la réinsertion par l'économique des chômeurs les plus en difficulté. Se réclamant plus ou moins explicitement d'une « économie solidaire » ou « plurielle », elles inspirent de nouveaux services : d'aide à domicile, d'accueil des jeunes enfants, de santé, de transport, de loisirs, d'entretien de l'environnement... Si elles renouent explicitement avec la tradition associationniste du siècle passé, elles s'en distinguent sur plusieurs points. Le contexte d'abord : les années 1970-80 se caractérisent par le passage d'une économie industrielle à une économie de services. Comme l'explique J.-L. Laville, l'économie solidaire ne constitue pas « une nouvelle forme d'économie qui viendrait s'ajouter aux formes dominantes d'économie, marchande et non marchande. Par son existence, elle constitue plutôt une tentative d'articulation inédite entre économies marchande, non marchande et non monétaire dans une conjoncture qui s'y prête, étant donné le rôle conféré aux services par la tertiarisation des activités économiques ». Ensuite, les initiatives jouent la carte de la complémentarité entre différents acteurs émanant de la société civile, du monde économique, de l'Etat ou des collectivités locales. Autrement dit, elles ne se restreignent pas à une seule catégorie de populations comme les associations de la première partie du xixe siècle. Enfin, elles privilégient une logique de proximité et de territorialité en intervenant à l'échelle des quartiers, le cas échéant aux côtés des entreprises et des collectivités locales.
Dans une optique à peu près similaire, différentes expérimentations visent la création de nouveaux métiers notamment dans les services publics en vue d'assurer une meilleure « reliance » entre les prestataires et les usagers. Reposant en grande partie sur les dispositifs emplois-jeunes, elles entendent contribuer à jeter les bases d'une « économie du lien »(13).
Les années 1970-80 ont également vu la redécouverte du mécanisme du don et contre don mis au jour par l'ethnologue Marcel Mauss dans les années 20, à travers sa description des modes de circulation des biens et des personnes au sein de sociétés primitives. Autour d'Alain Caillé, le mouvement antiutilitariste dans les sciences sociales s'attache à montrer la survivance de ces mécanismes jusque dans les sociétés modernes. La triple obligation de donner, recevoir et rendre dégagée par Mauss, explique A. Caillé, reste au coeur de l'action des sociétés modernes (14). Comme le commerce, il est un substitut à la guerre sinon à la violence. Un don n'est pas gratuit ; il appelle en retour un contre don. A la différence du rapport marchand, il n'implique pas nécessairement l'usage de la monnaie. Surtout, il engage la personnalité des individus. Si l'intérêt ou les rapports marchands régissent les relations économiques et professionnelles (ce que des sociologues désignent par socialité secondaire), la triple obligation de donner, recevoir et rendre continue à régir les relations de voisinage, familiale, associative, etc. (socialité primaire) « dans laquelle la personne et la personnalité de ceux qui interagissent importent plus que les fonctions qu'ils accomplissent » (A. Caillé).
Ce mécanisme inspire entre autres choses le fonctionnement des systèmes d'échange local (Sel) qui se sont développés au cours des années 80 dans de nombreux pays à travers le monde. Rappelons-en brièvement le principe : il s'agit d'associations locales qui organisent entre leurs membres les échanges de biens (produits agricoles ou artisanaux, objets d'occasion) et de services (travaux de réparation, cours de langue, de cuisine...), sur la base d'unité de compte spécifique. Ces échanges sont explicitement destinés à (re)créer du lien social en plaçant le bénéficiaire d'un bien ou d'un service dans l'obligation de rendre à son tour, le moment venu, à l'un ou l'autre membre du Sel. En cela, les Sel s'inscrivent bien dans la logique du don contre don (15). Ils ne sont pas non plus sans évoquer des expériences plus anciennes auxquelles d'ailleurs ils se réfèrent parfois (comme par exemple le localisme des échanges conçu par l'Anglais Robert Owen, au xixe siècle). Aux yeux des anthropologues et socio-économistes qui se sont attachés à analyser le phénomène, l'essor qu'ils connaissent depuis les années 80, en France comme ailleurs, peut s'interpréter comme une réaction à la crise du lien social imputée à la marchandisation jugée excessive des échanges.
Economie solidaire, don contre-don, système d'échange local... Par-delà leurs spécificités, ces différents courants peuvent s'interpréter aussi comme les manifestations d'une nouvelle « transformation », au sens de Karl Polanyi, qui préfigure une économie plus « encastrée » dans les relations sociales et donc au service du lien social. Il reste que pour l'heure les indicateurs utilisés par la comptabilité nationale ne permettent pas d'apprécier la contribution réelle de cette économie à la production des richesses.
NOTES
1
Montesquieu, L'Esprit des lois, vol. II, Folio, 1995. Si l'expression de doux commerce est associée au nom de Montesquieu, celui-ci n'en a pas la paternité. Avant lui, des auteurs l'utilisent comme par exemple Montaigne qui, dans un chapitre sur les « trois commerces » (Livre III des Essais) désigne alors par là la compagnie des belles âmes.
2
A.O. Hirschman, Les Passions et les Intérêts, Puf, 1997 (1re trad. française, 1977).
3
B. Mandeville, La Fable des abeilles, Vrin, 1985.
[4 J.-P. Maréchal, Humaniser l'économie, Desclée de Brouwer, 2000.
4
A. Smith, Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1995, Puf (1776).
5
Selon l'expression de B. Perret.
6
Comme le célèbre rapport du docteur Villermé, sur L'Etat physique et moral des ouvriers employés dans les manufactures de coton, de laine et de soie, présenté à l'Académie des sciences morales et politiques en 1838.
7
Cité par A. Le Bras Chopard, « Métamorphoses d'une notion : la solidarité chez Pierre Leroux » in La Solidarité : un sentiment républicain ?, Puf, 1992.
8
J.-L. Laville (dir.), L'Economie solidaire, Desclée de Brouwer, 2000.
9
J.-L. Laville, op. cit.
10
A. Gorz, Métamorphoses du travail. Quête du sens, Galilée, 1988.
[12 C. Flament, Approche théorique des formes du lien social, Laboratoire d'économie et de sociologie du travail (Lest), Ronéo, 1991.
11
F. Ginsbourger et J. Landrieu, Une autre nouvelle économie ?, L'Aube, 2000.
12
M.a.u.s.s. (collectif), Pour une autre économie, Revue du Mauss, n° 3, La Découverte, 1994. Voir aussi A. Caillé, Don, intérêt et désintéressement, La Découverte/Mauss, «Recherches», 1994.
13
J. Blanc et al., Une économie sans argent : les systèmes d'échange local, Seuil, 1999.
Les économies au service du lien social
Les sphères représentent approximativement l'importance respective des différentes composantes de l'économie. D'après certaines évaluations, l'économie sociale employerait en France 1,8 million de personnes, soit 7% de la population active (environ 75000 dans les mutuelles de santé et de retraite, 125000 dans les banques, 35000 dans les mutuelles d'assurance, 1,2 million dans les associations et 345000 dans les coopératives). Elle représenterait par ailleurs 6% du PIB. Pour mémoire, les institutions de la protection sociale (Sécurité sociale, ministère de l'Emploi et de la Solidarité...) emploient à elles seules plus de 2,9 millions de personnes, et la part des prestations de protection sociale représente environ 30% du PIB (contre à peine plus d'un quart au début des années 80), soit cinq fois plus que l'ensemble de l'économie sociale. Quant à l'espace où se croisent les sphères de l'Etat, associative et marchande, il représente ce que d'aucuns appellent déjà une «économie du lien», soit les activités fondées sur la coopération autour de projets d'insertion, entre des entreprises privées et publiques, des collectivités locales et des associations à but non lucratif.
Sylvain Allemand
Sylvain Allemand
La poursuite de l'intérêt personnel peut être utile au bien-être de la société. Telle est la thèse sous-tendue depuis le xviiie siècle. Mais depuis, d'autres traditions ont montré que l'économie pouvait aussi rimer avec réciprocité et contribuer ainsi au lien social.
Comment faire vivre ensemble des individus aux intérêts contradictoires ? Aux passions pas toujours concordantes ? Des Anciens à Rousseau, une longue tradition de philosophes répondit à cette question en tablant sur les vertus du citoyen. Une société harmonieuse suppose, outre un bon fonctionnement de ses institutions, des citoyens vertueux, c'est-à-dire courageux, honnêtes, attachés à l'intérêt général... Au xviiie siècle, ce modèle du bon citoyen est progressivement mis en concurrence avec celui du « citoyen commerçant ». A travers lui, différents penseurs découvrent les vertus du commerce tant pour calmer les passions entre les nations que pour parvenir au bien-être en leur sein.
« Le commerce guérit des préjugés destructeurs : et c'est presque une règle générale que, partout où il y a des moeurs douces, il y a du commerce ; et que partout où il y a du commerce, il y a des moeurs douces. » C'est en ces termes que Montesquieu expose en ouverture de son livre XXe de L'Esprit des lois la fameuse thèse du doux commerce (1). « L'effet naturel du commerce, ajoute-t-il, est de porter à la paix. Deux nations qui négocient ensemble se rendent réciproquement dépendantes : si l'une a intérêt d'acheter, l'autre à intérêt de vendre ; et toutes les unions sont fondées sur des besoins mutuels. » Cette vision a survécu jusqu'à nos jours : elle sous-tend les arguments avancés par les partisans du libre échange, comme, par exemple, à l'occasion des dernières négociations de l'OMC (Organisation mondiale du commerce) !
Pourtant, qui dit commerce dit gain et enrichissement personnel... Autant de penchants, sinon de vices, qui vont a priori à l'encontre de l'intérêt général et donc de la société... Avant Montesquieu, une succession d'auteurs s'étaient justement attachés à remettre en question cette idée.
Dans son célèbre ouvrage sur Les Passions et les Intérêts(2), l'économiste Albert Hirschman a montré comment les manifestations de l'intérêt personnel (avarice, cupidité...) ont été progressivement perçues comme le meilleur moyen d'assurer la régulation sociale. Cette évolution des esprits débute selon lui dès la Renaissance, dans un contexte marqué à la fois par le recul de l'influence de l'Eglise et le déclin des vertus héroïques (voir le Don Quichotte de Cervantès). A la tentation de remplacer l'autorité religieuse par l'autorité de l'Etat, des voix s'élèvent pour lui opposer le libre cours des passions humaines. Comme celle du philosophe Spinoza, qui est l'un des premiers philosophes à émettre au xviie siècle l'idée que les passions ne peuvent être vaincues que par d'autres passions. Ainsi se met en place le principe de la passion compensatrice suivant lequel des passions comme l'avarice, la cupidité, etc., peuvent réfréner d'autres passions telles que l'ambition, la concupiscence...
Comme celle du doux commerce, cette vision a survécu jusqu'à nos jours, y compris chez des économistes réputés non libéraux. « La possibilité de gagner de l'argent et de constituer une fortune peut canaliser certains penchants dangereux de la nature humaine dans une voie où ils sont relativement inoffensifs. Faute de pouvoir se satisfaire de cette façon, ces penchants pourraient trouver une issue dans la cruauté, dans la poursuite effrénée du pouvoir personnel, et dans d'autres formes de l'ambition égoïste. » Ainsi s'exprimait John Meynard Keynes, en 1936...
La célèbre fable proposée au début du xviie siècle par le Français Bernard Mandeville ne disait pas autre chose (3). Elle narre l'histoire d'abeilles qui, un jour, se mettent à protester contre l'immoralité et l'hypocrisie qui règne au sein de leur ruche. Or, c'est justement à partir du moment où elles deviennent vertueuses par un sortilège de Jupiter, que leur ruche se précipite dans un déclin. Morale de la fable : « Les vices privés font le bien public. » Comme l'explique Jean-Paul Maréchal, « cette allégorie préfigure clairement l'un des apports cardinaux de l'économie politique classique, à savoir la "découverte" que la société peut tenir ensemble toute seule sans recourir à un contrat social, substitut laïc de l'ordre divin »[4].
Quelques décennies plus tard, en 1776, de l'autre côté de la Manche, un ouvrage consacre définitivement cette découverte : il s'agit de la célèbre Richesse des nations, du philosophe et économiste écossais Adam Smith (5). Nul contrat social, ni ordre divin pour assurer l'harmonie sociale mais ce que A. Smith appelle « la main invisible ». « Chaque individu est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions si bien que tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d'une manière plus efficace pour l'intérêt de la société que s'il avait réellement pour but d'y travailler. » Ainsi donc, contrairement à ce qu'on pense spontanément, l'égoïsme ne conduit pas au délitement de la société. Bien au contraire, il constitue un principe qui en garantit non seulement l'enrichissement mais la permanence. Avant A. Smith, bien des penseurs avaient avancé cette idée, mais l'auteur de La Richesse des nations est indéniablement le premier à en tirer toutes les conséquences sur les plans économique et social. Selon A. Smith, c'est la logique de l'intérêt personnel qui explique la division du travail, en d'autres termes la spécialisation des activités et la substitution des rapports marchands aux relations informelles traditionnelles. La monétarisation des relations entre les individus qui en résulte est d'autant moins perçue comme un mal qu'elle concourt, comme le feront observer par la suite d'autres observateurs de la société à « objectiver les liens sociaux »(6).
Dans un précédent ouvrage, La Théorie des sentiments moraux, paru en 1759, A. Smith développait pourtant une toute autre vision, à savoir que les hommes étaient enclins à la sympathie mutuelle, et donc portés vers une sociabilité naturelle et bienveillante. Mais l'ouvrage se voulait une peinture de l'homme en général. La Richesse des nations est, elle, centrée sur la sphère économique c'est-à-dire la production et les échanges marchands. Dans cette perspective, la sympathie fait place à l'égoïsme : les hommes apparaissent occupés à poursuivre d'abord leur bien-être personnel sans se soucier du sort de leurs voisins, à l'image... des abeilles de Mandeville dont A. Smith connaît manifestement bien la fable. A l'appui de cette vision, A. Smith a aussi le spectacle quotidien de l'Angleterre du xviiie siècle : des villes et des campagnes industrieuses qui bruissent d'intenses activités commerciales et industrielles et d'un apparent enrichissement général.
Et l'Etat ? Il n'a plus guère besoin d'intervenir pour assurer la bonne marche des affaires ni ce qu'aujourd'hui on appelle la cohésion sociale. Son rôle doit être cantonné aux fonctions régaliennes (défense nationale, justice, entretien des routes et autres infrastructures non rentables mais indispensables au bon fonctionnement du marché et du commerce). En revanche, le marché se voit paré de la toute-puissance attribuée auparavant à Dieu. Avant A. Smith, la main invisible servait à désigner la marque de la puissance divine dans l'ordre mondain.
Les limites de l'échange marchand
Quelques décennies après la parution de La Richesse des nations, force est cependant de se rendre à l'évidence : si la révolution industrielle est source de progrès et de richesse, elle s'accompagne aussi d'un cortège de misère et d'inégalités que toute une littérature s'attachera à dépeindre (7). A l'évidence, le marché ne peut garantir seul l'harmonie sociale. Dès les années 1830-40, différents courants de pensée portent la critique contre la vision smithienne de l'économie.
Tandis que les uns annoncent le communisme en préconisant déjà de confier à l'Etat les moyens de production afin de mettre fin à la concurrence et remplacer « l'antagonisme ardent des intérêts » par la fraternité entre tous les membres de la société, d'autres opposent des formes d'organisation de la production fondées sur le principe de la réciprocité. C'est le cas de l'associationnisme qui en France, mais aussi en Allemagne et en Angleterre, recouvre les premières expériences d'association volontaire entre ouvriers (coopératives, mutuelles...).
Selon l'un de ses principaux théoriciens, le français Pierre Leroux (1797-1871), l'idée est de faire coexister la liberté et l'égalité dans le cadre d'une structure associative. Si l'égalitarisme sans liberté mène au « socialisme absolu », la liberté seule, estime-t-il, conduit aux excès de l'individualisme et du libéralisme. Ainsi qu'il le précise en 1841, « la nature n'a pas créé un seul être pour lui-même... Elle les a créés les uns pour les autres, et a mis entre eux une solidarité réciproque »(8).
Nul besoin par conséquent de se résigner à l'égoïsme et à l'intérêt personnel pour parvenir à l'harmonie sociale. L'associationnisme ne s'ancre pas moins dans une logique économique. Dans l'esprit associationniste, explique Jean-Louis Laville, « le groupement volontaire prendsource dans la référence à un lien social qui se maintient par la mise en oeuvre d'une activité économique. La participation à cette activité (relève) du principe de comportement économique qu'est la réciprocité, régissant les rapports entre les personnes associées »(9).
Des saint-simoniens aux proudhoniens, différents courants ont participé au fourmillement d'initiatives associationnistes. Toutes ces expériences feront cependant plus ou moins long feu face au développement des grandes entreprises capitalistes, à l'essor du commerce, sans oublier en France la longue réticence de l'Etat à laisser se développer les associations. Il faudra attendre près d'un siècle et demi, c'est-à-dire les années 70 et le début de la crise du marché du travail pour que la réciprocité soit de nouveau mise en avant comme un principe utile au lien social.
Le temps de la redistribution
En attendant, différentes tentatives s'efforceront de concilier le mode de production marchande avec la réduction de la pauvreté afin de préserver la cohésion sociale. Désignée sous le thème générique d'« économie sociale », ces initiatives se fondent sur l'idée de redistribution. Elles déboucheront sur la constitution progressive de l'Etat providence, à partir de la fin du xixe siècle, avec l'adoption des premières loi de protection des travailleurs puis avec le rapport Beveridge de 1942 qui consacre la reconnaissance d'un droit social.
Les Trente Glorieuses marquent le point d'orgue de cette longue évolution avec ce qu'il est convenu d'appeler, depuis la théorie de la régulation, le « compromis fordiste » : en assurant la redistribution d'une partie de la richesse sous forme d'allocations et d'élévations régulières des salaires, l'Etat providence assure aux entreprises les débouchés pour leur production. Cette synergie entre l'Etat et le marché assure la cohésion sociale en faisant reposer l'intégration des individus sur l'exercice d'un emploi salarié, à temps plein, au sein d'une entreprise où ils feront carrière.
En France, les actions volontaires relevant de la réciprocité sont progressivement absorbées à la fois par la sphère marchande et le secteur public. D'un côté, les associations à but non lucratif délivrant des services sociaux vont progressivement être encadrées ou placées sous tutelle de l'Etat organisant les transferts sociaux. De l'autre, « la baisse des solidarités concrètes exprimées dans l'administration domestique ou dans la réciprocité traditionnelle conduit à la prise en charge par le marché de certaines activités solvables se substituant aux services traditionnels de l'économie non monétaire » (10) comme par exemple le gardiennage, l'aide à domicile, le soutien scolaire... Quant aux services non remplis par le marché, ils seront à leur tour pris en charge par la redistribution à travers des services publics ou des services privés non lucratifs dans le cadre associatif.
La crise du marché de l'emploi a quelque peu remis en cause cette synergie entre l'Etat et le marché. Dès les années 70, l'Etat providence est mis en doute dans sa capacité à faire face seul aux problèmes du chômage et aux conséquences des restructurations industrielles. Au cours des décennies suivantes, les dépenses sociales ont beau continué à représenter une part substantielle dans le PIB des pays industrialisés, le modèle de l'Etat providence paraît lui-même entré en crise. Le traitement social du chômage (à travers notamment l'aide à l'emploi, ou, comme en France, l'instauration du RMI...) rencontre vite il est vrai ses limites face aux problèmes de l'exclusion et de la « crise du lien social ».
Plus fondamentalement, des auteurs pointent les limites de la solidarité mise en oeuvre par l'Etat providence. Résumant le point de vue critique, André Gorz écrit : « La redistribution fiscale des fruits de l'expansion, les systèmes de prévoyance sociale, d'assurance obligatoire, de protection suppléaient tant bien que mal à la dissolution des solidarités et des liens sociaux, ils ne créaient pas de solidarités nouvelles : l'Etat redistribuait ou réaffectait une partie de la richesse socialement produite sans qu'aucun lien de solidarité vécue ne s'établisse entre les individus et les classes (11) ».
Parallèlement, différents auteurs soulignent les effets nuisibles du mécanisme de redistribution sur la nature même des relations sociales. Renouant avec l'analyse du sociologue allemand Georg Simmel, ils constatent que l'interconnaissance qui caractérisait les relations au sein des sociétés traditionnelles cède devant la « multiplicité abstraite de l'inter-connaissance fondée sur des rapports dépersonnalisés, formels et donc difficilement à même de renforcer le lien social »[12].
Dans une veine à peu près similaire, d'autres analyses considèrent que l'installation des mécanismes de redistribution, ajoutée à l'emprise de l'économie marchande, entraîne un développement de l'économie monétarisée qui se fait aux dépens des modes traditionnels de circulation des biens (économie informelle, entraide, etc.) et par là même, de la solidarité.
C'est en réponse à ce double contexte (crise apparente de l'Etat providence face au chômage de masse, caractère de plus en plus anonyme des relations sociales induites par les relations marchandes) que se manifestent différentes initiatives destinées à refonder le lien social sur le principe de la réciprocité, sinon du partage. Quelque peu éclipsées par le renouveau des doctrines libérales auquel on assiste dans les années 70-80, ces initiatives retiennent aujourd'hui d'autant plus l'attention qu'elles connaissent semble-t-il une audience grandissante en France comme dans le reste de l'Europe.
Le retour de la réciprocité
Dès les années 70, des initiatives se proposent ainsi de suppléer aux défaillances de l'Etat providence en aidant à la réinsertion par l'économique des chômeurs les plus en difficulté. Se réclamant plus ou moins explicitement d'une « économie solidaire » ou « plurielle », elles inspirent de nouveaux services : d'aide à domicile, d'accueil des jeunes enfants, de santé, de transport, de loisirs, d'entretien de l'environnement... Si elles renouent explicitement avec la tradition associationniste du siècle passé, elles s'en distinguent sur plusieurs points. Le contexte d'abord : les années 1970-80 se caractérisent par le passage d'une économie industrielle à une économie de services. Comme l'explique J.-L. Laville, l'économie solidaire ne constitue pas « une nouvelle forme d'économie qui viendrait s'ajouter aux formes dominantes d'économie, marchande et non marchande. Par son existence, elle constitue plutôt une tentative d'articulation inédite entre économies marchande, non marchande et non monétaire dans une conjoncture qui s'y prête, étant donné le rôle conféré aux services par la tertiarisation des activités économiques ». Ensuite, les initiatives jouent la carte de la complémentarité entre différents acteurs émanant de la société civile, du monde économique, de l'Etat ou des collectivités locales. Autrement dit, elles ne se restreignent pas à une seule catégorie de populations comme les associations de la première partie du xixe siècle. Enfin, elles privilégient une logique de proximité et de territorialité en intervenant à l'échelle des quartiers, le cas échéant aux côtés des entreprises et des collectivités locales.
Dans une optique à peu près similaire, différentes expérimentations visent la création de nouveaux métiers notamment dans les services publics en vue d'assurer une meilleure « reliance » entre les prestataires et les usagers. Reposant en grande partie sur les dispositifs emplois-jeunes, elles entendent contribuer à jeter les bases d'une « économie du lien »(13).
Les années 1970-80 ont également vu la redécouverte du mécanisme du don et contre don mis au jour par l'ethnologue Marcel Mauss dans les années 20, à travers sa description des modes de circulation des biens et des personnes au sein de sociétés primitives. Autour d'Alain Caillé, le mouvement antiutilitariste dans les sciences sociales s'attache à montrer la survivance de ces mécanismes jusque dans les sociétés modernes. La triple obligation de donner, recevoir et rendre dégagée par Mauss, explique A. Caillé, reste au coeur de l'action des sociétés modernes (14). Comme le commerce, il est un substitut à la guerre sinon à la violence. Un don n'est pas gratuit ; il appelle en retour un contre don. A la différence du rapport marchand, il n'implique pas nécessairement l'usage de la monnaie. Surtout, il engage la personnalité des individus. Si l'intérêt ou les rapports marchands régissent les relations économiques et professionnelles (ce que des sociologues désignent par socialité secondaire), la triple obligation de donner, recevoir et rendre continue à régir les relations de voisinage, familiale, associative, etc. (socialité primaire) « dans laquelle la personne et la personnalité de ceux qui interagissent importent plus que les fonctions qu'ils accomplissent » (A. Caillé).
Ce mécanisme inspire entre autres choses le fonctionnement des systèmes d'échange local (Sel) qui se sont développés au cours des années 80 dans de nombreux pays à travers le monde. Rappelons-en brièvement le principe : il s'agit d'associations locales qui organisent entre leurs membres les échanges de biens (produits agricoles ou artisanaux, objets d'occasion) et de services (travaux de réparation, cours de langue, de cuisine...), sur la base d'unité de compte spécifique. Ces échanges sont explicitement destinés à (re)créer du lien social en plaçant le bénéficiaire d'un bien ou d'un service dans l'obligation de rendre à son tour, le moment venu, à l'un ou l'autre membre du Sel. En cela, les Sel s'inscrivent bien dans la logique du don contre don (15). Ils ne sont pas non plus sans évoquer des expériences plus anciennes auxquelles d'ailleurs ils se réfèrent parfois (comme par exemple le localisme des échanges conçu par l'Anglais Robert Owen, au xixe siècle). Aux yeux des anthropologues et socio-économistes qui se sont attachés à analyser le phénomène, l'essor qu'ils connaissent depuis les années 80, en France comme ailleurs, peut s'interpréter comme une réaction à la crise du lien social imputée à la marchandisation jugée excessive des échanges.
Economie solidaire, don contre-don, système d'échange local... Par-delà leurs spécificités, ces différents courants peuvent s'interpréter aussi comme les manifestations d'une nouvelle « transformation », au sens de Karl Polanyi, qui préfigure une économie plus « encastrée » dans les relations sociales et donc au service du lien social. Il reste que pour l'heure les indicateurs utilisés par la comptabilité nationale ne permettent pas d'apprécier la contribution réelle de cette économie à la production des richesses.
NOTES
1
Montesquieu, L'Esprit des lois, vol. II, Folio, 1995. Si l'expression de doux commerce est associée au nom de Montesquieu, celui-ci n'en a pas la paternité. Avant lui, des auteurs l'utilisent comme par exemple Montaigne qui, dans un chapitre sur les « trois commerces » (Livre III des Essais) désigne alors par là la compagnie des belles âmes.
2
A.O. Hirschman, Les Passions et les Intérêts, Puf, 1997 (1re trad. française, 1977).
3
B. Mandeville, La Fable des abeilles, Vrin, 1985.
[4 J.-P. Maréchal, Humaniser l'économie, Desclée de Brouwer, 2000.
4
A. Smith, Enquête sur la nature et les causes de la richesse des nations, 1995, Puf (1776).
5
Selon l'expression de B. Perret.
6
Comme le célèbre rapport du docteur Villermé, sur L'Etat physique et moral des ouvriers employés dans les manufactures de coton, de laine et de soie, présenté à l'Académie des sciences morales et politiques en 1838.
7
Cité par A. Le Bras Chopard, « Métamorphoses d'une notion : la solidarité chez Pierre Leroux » in La Solidarité : un sentiment républicain ?, Puf, 1992.
8
J.-L. Laville (dir.), L'Economie solidaire, Desclée de Brouwer, 2000.
9
J.-L. Laville, op. cit.
10
A. Gorz, Métamorphoses du travail. Quête du sens, Galilée, 1988.
[12 C. Flament, Approche théorique des formes du lien social, Laboratoire d'économie et de sociologie du travail (Lest), Ronéo, 1991.
11
F. Ginsbourger et J. Landrieu, Une autre nouvelle économie ?, L'Aube, 2000.
12
M.a.u.s.s. (collectif), Pour une autre économie, Revue du Mauss, n° 3, La Découverte, 1994. Voir aussi A. Caillé, Don, intérêt et désintéressement, La Découverte/Mauss, «Recherches», 1994.
13
J. Blanc et al., Une économie sans argent : les systèmes d'échange local, Seuil, 1999.
Les économies au service du lien social
Les sphères représentent approximativement l'importance respective des différentes composantes de l'économie. D'après certaines évaluations, l'économie sociale employerait en France 1,8 million de personnes, soit 7% de la population active (environ 75000 dans les mutuelles de santé et de retraite, 125000 dans les banques, 35000 dans les mutuelles d'assurance, 1,2 million dans les associations et 345000 dans les coopératives). Elle représenterait par ailleurs 6% du PIB. Pour mémoire, les institutions de la protection sociale (Sécurité sociale, ministère de l'Emploi et de la Solidarité...) emploient à elles seules plus de 2,9 millions de personnes, et la part des prestations de protection sociale représente environ 30% du PIB (contre à peine plus d'un quart au début des années 80), soit cinq fois plus que l'ensemble de l'économie sociale. Quant à l'espace où se croisent les sphères de l'Etat, associative et marchande, il représente ce que d'aucuns appellent déjà une «économie du lien», soit les activités fondées sur la coopération autour de projets d'insertion, entre des entreprises privées et publiques, des collectivités locales et des associations à but non lucratif.
Sylvain Allemand
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